Las sociedades suelen ser juzgadas por sus fracturas. La atención pública se dirige naturalmente hacia aquello que se rompe, hacia el conflicto, el escándalo o la crisis. Es comprensible: una grieta en el muro siempre llama más la atención que los ladrillos que lo sostienen. Sin embargo, cuando sólo observamos las fracturas corremos el riesgo de olvidar una pregunta fundamental: ¿qué es lo que mantiene en pie la estructura?

La respuesta rara vez se encuentra en los titulares. Tampoco suele aparecer en los discursos políticos ni en las tendencias de las redes sociales. Se encuentra en millones de personas que, lejos de los reflectores, cumplen diariamente con su deber. Personas comunes que no buscan reconocimiento, que difícilmente ocuparán un espacio en la historia oficial y que, sin embargo, sostienen buena parte de la vida colectiva.

Son los constructores silenciosos.

Vivimos en una época que parece haber desarrollado una fascinación por el ruido. Las controversias ocupan más espacio que los acuerdos; las crisis reciben más atención que los avances; las promesas suelen ser más visibles que el trabajo cotidiano. En medio de esa dinámica, resulta fácil perder de vista a quienes, día tras día, mantienen funcionando las instituciones, las empresas, las comunidades y las familias.

Y, sin embargo, son ellos quienes permiten que la estructura permanezca en pie.

Son los maestros que llegan puntualmente a una escuela sobretodo si es pública aunque las condiciones no siempre sean las mejores. Son los médicos y enfermeras que continúan atendiendo pacientes después de jornadas agotadoras y condiciones inhumanas. Son los empresarios y emprendedores que cada quincena encuentran la forma de cumplir con su nómina. Son los trabajadores que desempeñan su labor con honestidad incluso cuando nadie los supervisa. Son los padres y madres que intentan educar a sus hijos en medio de la incertidumbre. Son los vecinos que ayudan cuando ocurre una emergencia. Son los servidores públicos que hacen correctamente su trabajo aunque nadie se los reconozca.

La historia suele privilegiar a los grandes líderes, las decisiones excepcionales y los acontecimientos extraordinarios. Sin embargo, esa narrativa corre el riesgo de sobreestimar el papel de las figuras visibles y subestimar las condiciones cotidianas que hacen posible la vida colectiva. Las sociedades no se sostienen únicamente por la capacidad de sus dirigentes ni por la solidez formal de sus instituciones; dependen, sobre todo, de la disposición de millones de personas a cumplir diariamente con responsabilidades que, consideradas de manera aislada, parecen insignificantes, pero que en conjunto constituyen la infraestructura moral del orden social.

El sociólogo Émile Durkheim advertía que la cohesión de una comunidad no descansa exclusivamente en las normas jurídicas, sino en un entramado de hábitos, valores compartidos y obligaciones recíprocas que permiten la cooperación entre individuos. Décadas más tarde, Robert Putnam denominó a este fenómeno «capital social»: la confianza, las redes de colaboración y las normas de reciprocidad que hacen posible la acción colectiva.

Desde esta perspectiva, las civilizaciones rara vez colapsan de manera súbita por la ausencia de héroes o líderes carismáticos. Su deterioro comienza cuando se erosionan los vínculos de confianza, cuando el cumplimiento del deber deja de ser una convicción compartida y cuando las personas ordinarias dejan de considerar que sus acciones cotidianas tienen relevancia para el bienestar común.

Las grandes crisis institucionales suelen ser la manifestación visible de un proceso más profundo: la pérdida gradual de ciudadanos dispuestos a asumir obligaciones ordinarias con responsabilidad extraordinaria.

Aristóteles sostenía que las virtudes no se construyen mediante actos heroicos aislados, sino a través de hábitos repetidos. La justicia, la prudencia, la fortaleza y la templanza nacen de decisiones cotidianas que, con el tiempo, moldean el carácter individual y colectivo. Una comunidad sólida no depende únicamente de la calidad de sus leyes o de la fortaleza de sus instituciones; depende también del compromiso ético de quienes la integran.

Esta idea encuentra eco en el pensamiento del sociólogo y filósofo alemán contemporáneo Hartmut Rosa, quien advierte que las sociedades modernas corren el riesgo de perder los vínculos de resonancia que otorgan sentido a la vida compartida. Frente a la aceleración permanente, la hiperconectividad y la lógica de la productividad constante, Rosa propone recuperar aquellas relaciones significativas que nos unen con los demás y con nuestra comunidad. Los constructores silenciosos representan precisamente esa resonancia: personas que, mediante su trabajo cotidiano, fortalecen los lazos que mantienen cohesionada a una sociedad.

No se trata de ignorar los problemas ni de romantizar las dificultades. Las deficiencias existen y deben señalarse. La crítica sigue siendo necesaria porque permite identificar aquello que debe corregirse. Pero una sociedad que únicamente habla de sus fracasos corre el riesgo de olvidar sus fortalezas. Y cuando una comunidad pierde la capacidad de reconocer lo que funciona, termina debilitando precisamente aquello que necesita conservar.

La esperanza no nace de cerrar los ojos ante la realidad. La esperanza nace de comprenderla por completo o al menos lo mejor posible. Eso implica reconocer los problemas, pero también reconocer a quienes todos los días trabajan para resolverlos o impedir que sean aún mayores.

Tal vez el futuro no dependa exclusivamente de las grandes reformas, de los cambios políticos o de las decisiones que se toman en las altas esferas del poder. Tal vez una parte importante de nuestro futuro se esté construyendo ahora mismo en lugares mucho más modestos: en un salón de clases, en una pequeña empresa, en una oficina pública, en un hospital, en un taller, en un juzgado o en una familia.

Porque mientras existan personas dispuestas a cumplir con su deber, a actuar con integridad y a construir en lugar de destruir, siempre existirá una base sobre la cual reconstruir cualquier sociedad.

Los constructores silenciosos rara vez reciben reconocimiento. Pero son ellos quienes sostienen el mundo mientras los demás discuten sobre él. Y quizá la verdadera esperanza para el futuro no se encuentre en las promesas extraordinarias de unos cuantos, sino en la perseverancia cotidiana de millones de personas que, sin hacer ruido, siguen construyendo.

Referencia sugerida

Rosa, H. (2019). Resonancia: Una sociología de la relación con el mundo. Katz Editores.

El diagnóstico es incómodo: la inseguridad sigue siendo experiencia cotidiana. La ENSU de INEGI reportó en marzo de 2026 que 61.5% de las personas adultas en 91 ciudades consideró inseguro vivir en su ciudad; entre las mujeres, el dato subió a 67.2%. Además, 27.1% pensó que la delincuencia empeorará en los siguientes doce meses. El propio gobierno federal, en el PNSP 2026-2030, admite que el deterioro de la seguridad afecta la convivencia, la cohesión social y la confianza institucional.

En materia de desapariciones, la gravedad del problema resulta difícil de exagerar. De acuerdo con una síntesis elaborada por la Suprema Corte de Justicia de la Nación con base en información del Registro Nacional de Personas Desaparecidas y No Localizadas (RNPDNO), entre 2006 y 2026 se registraron 130,178 personas desaparecidas o no localizadas. De ese universo, como se ha mencionado, 46,742 casos carecen de información suficiente para una búsqueda efectiva; 40,308 presentan algún tipo de actividad posterior a la fecha reportada de desaparición; y 43,128 no muestran actividad reciente identificable. Detrás de estas cifras existe un riesgo aún más profundo que el estadístico: la progresiva despersonalización de las víctimas.

Como han señalado diversos investigadores y periodistas de la plataforma entre los que destaco “A dónde van los desaparecidos”, en México una persona puede desaparecer de forma física, pero también administrativa y discursivamente. Desaparece cuando su expediente sustituye a su nombre, cuando su historia deja de contarse y cuando la sociedad aprende a convivir con la ausencia como si fuera algo normal. La desaparición deja entonces de ser solamente a consecuencia de un delito para convertirse en un fenómeno cultural de invisibilización. Invisibilizar frente al día a día. Y es precisamente ahí donde comienza la normalización del mal: cuando el sufrimiento humano pierde nombre, rostro y significado público, y la indiferencia ocupa el lugar de la memoria por un discurso plagado de excepcionalismos y con nulas acciones de eficiencia concreta.

La normalización del mal rara vez comienza con actos extraordinarios. Suele iniciar cuando las malas noticias dejan de sorprender, cuando las víctimas se vuelven estadísticas y cuando el deterioro económico, la violencia o la corrupción son presentados como circunstancias inevitables y hasta irrelevantes. En 2026, México enfrenta simultáneamente desafíos en seguridad, desapariciones y crecimiento económico. Sin embargo, el riesgo más profundo no es la existencia de esos problemas, sino la pérdida gradual de la capacidad social para indignarse frente a ellos. Esa tensión no es exclusiva de México. América Latina ha construido buena parte de sus políticas de memoria como una respuesta a los intentos de olvidar o relativizar la violencia del pasado, mientras que España ha colocado la verdad, la justicia y la reparación en el centro de su política de memoria democrática. En todos los casos subyace una misma convicción: una sociedad que deja de recordar también comienza a dejar de juzgar, de participar, de prevenir y de reaccionar.

La cultura resiste porque rehumaniza lo que la burocracia tiende a volver expediente. En el campo de las desapariciones, las contranarrativas literarias, visuales y comunitarias restituyen nombre, rostro, afectos y contexto a quienes el discurso dominante empuja hacia el anonimato. Los lugares de memoria y las expresiones artísticas comunitarias no sólo preservan recuerdos: construyen significado colectivo y generan empatía; una investigación sobre la Casa de la Memoria Indómita los define como herramientas “estéticas, políticas y axiológicas”, mientras otra muestra que los murales activan la memoria en contextos de violencia y enlazan pasado, presente y futuro.

Por eso la cultura funciona como una vacuna moral: no elimina el mal, pero dificulta su normalización. Enseña a reconocer los eufemismos que encubren el sufrimiento, a cuestionar las narrativas triunfalistas y a recordar que detrás de cada estadística existe una persona concreta. Sobre todo, cultiva una forma de atención que se ha vuelto escasa: la capacidad de mirar de frente aquello que incomoda. Cuando una sociedad pierde esa capacidad, comienza a perder también su brújula moral. Por eso, frente a la violencia, las desapariciones, la incertidumbre económica o cualquier intento de convertir el dolor humano en paisaje, conviene volver a ciertas obras que han enseñado a generaciones enteras a recordar, reflexionar y juzgar. Cuatro de ellas merecen una mención especial.

La Novena Sinfonía de Beethoven, estrenada en 1824, marcó un momento decisivo en la historia de la música. Por primera vez, una sinfonía incorporó la voz humana como parte esencial de la obra. Cuando el coro irrumpe para entonar la Oda a la Alegría de Friedrich Schiller, no se trata de un simple recurso musical: es una afirmación de la fraternidad humana frente a la división y el conflicto. Su mensaje sigue siendo sorprendentemente actual: todos los seres humanos poseen una dignidad intrínseca que trasciende diferencias políticas, económicas o culturales. En tiempos de polarización, violencia o indiferencia, esa idea funciona como un recordatorio de que ninguna sociedad puede sostenerse si deja de reconocer la humanidad del otro.

Algo similar ocurre con el Guernica de Pablo Picasso. Pintado en 1937 tras el bombardeo de la ciudad vasca del mismo nombre durante la Guerra Civil Española, el mural convirtió una tragedia concreta en una denuncia universal contra la barbarie. Sus figuras desgarradas, sus tonos grises y la ausencia de cualquier heroísmo obligan al espectador a enfrentar el sufrimiento humano sin filtros ni justificaciones. El Guernica no permite apartar la mirada ni refugiarse en estadísticas. Nos recuerda que detrás de cada cifra existen vidas concretas, familias rotas y proyectos humanos truncados.

La lista de Schindler, primero como libro de Thomas Keneally y después como la célebre película, ofrece una lección distinta pero igualmente necesaria. La historia de Oskar Schindler demuestra que incluso en los momentos más oscuros existen individuos capaces de actuar con valentía moral. Mientras el aparato burocrático nazi clasificaba personas para perseguirlas y exterminarlas, Schindler utilizó esa misma lógica administrativa para salvar más de mil trescientas vidas. La obra nos recuerda que la diferencia entre el bien y el mal no siempre depende de grandes discursos, sino de decisiones concretas tomadas por personas ordinarias que deciden no permanecer indiferentes frente al sufrimiento ajeno.

En el cine de Krzysztof Kieślowski, la resistencia al mal aparece de manera más íntima y silenciosa. Películas como La doble vida de Verónica o la trilogía Tres colores exploran la conciencia, la responsabilidad y los vínculos humanos en un mundo marcado por la incertidumbre. Kieślowski evita los sermones y las respuestas fáciles. En lugar de decirle al espectador qué pensar, lo invita a observar, sentir y reflexionar. Su obra enseña que la sensibilidad moral comienza cuando prestamos atención a aquello que suele pasar desapercibido: una decisión cotidiana, un encuentro fortuito o la fragilidad de otro ser humano.

Por eso la cultura es mucho más que entretenimiento. Allí donde el poder, la rutina o la propaganda invitan a acostumbrarse, el arte obliga a recordar, obliga a prevenir en el día a día. Allí donde las estadísticas amenazan con sustituir a las personas, la cultura devuelve nombres, rostros e historias. Beethoven recuerda la fraternidad; Picasso obliga a mirar el dolor; Schindler demuestra que la responsabilidad individual importa; Kieślowski enseña a percibir la dimensión moral de los actos cotidianos. Juntas, estas obras conforman una reserva ética de la humanidad de mi humanidad. En tiempos donde la inseguridad, las desapariciones o la incertidumbre económica corren el riesgo de convertirse en paisaje, la cultura funciona como una vacuna contra la indiferencia. No elimina el mal, pero impide que nos acostumbremos a él.

La confianza social —entendida no como la simple previsibilidad del comportamiento, sino como la expectativa de que los otros actuarán con veracidad, honestidad y un mínimo de integridad incluso en contextos de incertidumbre— ha sido históricamente uno de los pilares invisibles del orden social. No exige uniformidad ni certeza absoluta, sino la convicción de que, aun en la discrepancia o el conflicto, existen límites éticos compartidos. Sin ella, no hay mercado funcional, ni instituciones legítimas, ni cohesión comunitaria. Sin embargo, en la última década, este capital intangible ha sufrido una degradación progresiva que hoy encuentra en la inteligencia artificial (IA) un acelerador más sofisticado. Desde la filosofía política, esta dimensión es fundacional: en Thomas Hobbes, la desconfianza radical obliga a construir un poder soberano que contenga la incertidumbre; en John Locke, la legitimidad política depende de la confianza en que el poder no traicionará los derechos encomendados; y en Jean-Jacques Rousseau, la posibilidad misma de una voluntad general presupone un núcleo de confianza moral entre ciudadanos. En todos los casos, la constante es clara: no es la previsibilidad lo que sostiene el orden político, sino la creencia de que, incluso sin ella, no seremos deliberadamente engañados.

De acuerdo con el Edelman Trust Barometer 2024, apenas el 42% de las personas a nivel global confía en que las instituciones hagan lo correcto, mientras que más del 60% considera que los líderes mienten deliberadamente. No se trata de una mera fatiga política ni de ciclos normales de desaprobación: estamos frente a una erosión más profunda del tejido de credibilidad. En México, los datos del INEGI son aún más reveladores: la confianza interpersonal apenas supera el 30%, lo que indica no solo hay desconfianza hacia el poder, sino una fractura en la expectativa básica de honestidad entre ciudadanos. Cuando la desconfianza deja de ser vertical (hacia las instituciones) y se vuelve horizontal (entre individuos), el problema deja de ser político y se convierte en estructural.

En ese terreno erosionado —donde la verdad ya no se presume y la veracidad compite con la sospecha— emergen nuevos incentivos para el ejercicio del poder. La política, particularmente en sus expresiones más oportunistas o abiertamente corruptas, encuentra en las redes sociales un ecosistema ideal por al menos cuatro razones: primero, la desintermediación, que permite eludir filtros institucionales y medios tradicionales; segundo, la emocionalización del discurso, donde la indignación, el miedo o la identidad pesan más que la evidencia; tercero, la opacidad algorítmica, que facilita la segmentación y microdirigencia de mensajes incluso contradictorios entre sí; y cuarto, la verificabilidad limitada, donde la velocidad de circulación supera la capacidad de contraste. En este contexto, la mentira ya no necesita ser perfecta, basta con ser verosímil y oportunamente distribuida.

Es precisamente aquí donde la irrupción de la inteligencia artificial generativa profundiza la fractura existente. No la origina, pero sí la escala. Lo hace a través de tres mecanismos interrelacionados: la amplificación de realidades sintéticas —capaces de simular autenticidad con precisión creciente—, el aislamiento psicosocial —derivado de entornos informativos cada vez más personalizados— y la instrumentalización política de la incertidumbre, donde la duda misma se convierte en herramienta de control. La consecuencia no es solo una ciudadanía mal informada, sino una ciudadanía estructuralmente incapaz de distinguir con certeza entre lo verdadero y lo verosímil. Y en ese margen, el poder encuentra su nueva zona de operación.

Primero, la capacidad de la IA para producir contenido hiperrealista —texto, imagen, voz y video— ha erosionado la frontera entre lo auténtico y lo fabricado. Un estudio del MIT (2023) encontró que las noticias falsas tienen un 70% más de probabilidad de ser compartidas que las verdaderas, fenómeno que se intensifica con algoritmos que priorizan el engagement sobre la veracidad. Hoy, con modelos capaces de generar “deepfakes” indistinguibles, el problema deja de ser la mentira detectable y se convierte en la plausibilidad absoluta.

Segundo, este entorno informativo contribuye al deterioro de la salud mental y al aislamiento social. La World Health Organization estima que más de 970 millones de personas viven con trastornos mentales, y tras la pandemia se registró un aumento de más del 25% en ansiedad y depresión. Estudios de la American Psychological Association señalan que el uso intensivo de plataformas digitales —especialmente aquellas mediadas por algoritmos personalizados— se correlaciona con mayores niveles de soledad percibida, distorsión de la realidad social y pérdida de sentido de pertenencia.

La IA, al personalizar contenidos de forma extrema, crea entornos cognitivos cerrados: burbujas donde cada individuo interactúa principalmente con versiones filtradas y reforzadas de sus propias creencias. En ese espacio, la validación sustituye a la verdad.

Tercero, y quizá más preocupante, esta fragmentación cognitiva ha sido aprovechada por nuevas formas de ejercicio del poder. La académica Shoshana Zuboff, profesora emérita de la Harvard Business School y una de las voces más influyentes en el estudio del poder digital contemporáneo, ha advertido que el denominado “capitalismo de vigilancia” no se limita a observar o predecir el comportamiento humano, sino que busca activamente moldearlo. Su relevancia radica en haber identificado que el verdadero recurso estratégico ya no son solo los datos, sino la capacidad de intervenir sobre la conducta a escala. En este contexto, actores políticos —tanto estatales como no estatales— han encontrado en la inteligencia artificial una herramienta de precisión inédita para construir narrativas a la medida, segmentar emocionalmente a la población y sostener formas de legitimidad artificial basadas más en percepciones inducidas que en hechos verificables.

El resultado es una paradoja crítica: mientras más información circula, menos certeza existe. Y cuando la verdad se vuelve indistinguible de la simulación, la confianza deja de ser un juicio racional para convertirse en una decisión emocional o tribal.

Este fenómeno no es menor. La confianza es el lubricante de la democracia y del Estado de derecho. Sin ella, las normas pierden eficacia, los contratos pierden valor y las instituciones pierden legitimidad. En términos prácticos, implica mayores costos de transacción, menor inversión, más polarización y una creciente tolerancia a soluciones autoritarias que prometen certeza en medio del caos.

La pregunta de fondo no es tecnológica, sino civilizatoria: ¿qué ocurre con una sociedad que ya no puede distinguir entre lo real y lo verosímil? Y más aún: ¿qué tipo de poder emerge cuando esa distinción deja de importar?

En ese terreno —donde la confianza se erosiona, la verdad se relativiza y la realidad se fragmenta— no se imponen necesariamente los mejores, sino los más capaces de construir narrativas populares con apariencia de creíbles. La inteligencia artificial, en ese sentido, no solo está transformando el mundo: está redefiniendo las condiciones mismas bajo las cuales decidimos en quién creer.

Hay formas de poder que se imponen con ruido: golpes de Estado, tanques en las calles, discursos incendiarios, prohibiciones abiertas. Y hay otras —más sofisticadas, más eficaces— que operan en silencio. No irrumpen: se instalan. No prohíben: limitan. No reprimen: administran.

El autoritarismo contemporáneo ya no necesita dictaduras visibles. No requiere formalmente suspender constituciones ni cerrar parlamentos para consolidarse. Ha encontrado una vía más estable: gobernar a través de las redes.

No es una metáfora. Es un modelo.

Hoy, el poder se adaptó y se ejerce mediante sistemas que parecen neutrales: plataformas digitales, redes de comunicación, arquitectura financiera, regulaciones técnicas, algoritmos de decisión. No se presentan como instrumentos de control, sino como soluciones eficientes. Pero es precisamente ahí donde reside su fuerza: en su capacidad de operar sin ser percibidos como mecanismos políticos.

El control ya no es evidente, es técnico.

Cuando una conexión a internet se ralentiza o se bloquea durante días, no siempre se anuncia como censura. Se justifica como mantenimiento, seguridad o contingencia. Cuando una plataforma decide qué contenido amplificar y cuál relegar, no se asume como intervención política, sino como optimización de la experiencia del usuario. Cuando el acceso a servicios financieros se restringe, no se presenta como exclusión, sino como cumplimiento regulatorio.

La censura ya no parece censura.

Se ha vuelto difusa, fragmentada, casi imperceptible. No hay una orden explícita que la identifique. Hay, en cambio, una serie de pequeñas decisiones técnicas que, acumuladas, delimitan lo que puede verse, decirse o hacerse. No se elimina la voz: se le quita alcance. No se prohíbe el movimiento: se encarece o se dificulta. No se niega el derecho: se vuelve impracticable.

El resultado no es una ciudadanía reprimida, sino una ciudadanía gestionada.

Gestionada en sus flujos de información, en sus decisiones de consumo, en sus posibilidades de acción. El ciudadano no enfrenta una barrera frontal; se mueve dentro de un entorno diseñado. Un entorno que orienta, prioriza, filtra. Que reduce la fricción en ciertos caminos y la incrementa en otros. Que no obliga, pero condiciona.

Este desplazamiento no es menor. Cambia la naturaleza misma del poder.

En el modelo clásico, el autoritarismo necesitaba visibilidad. Se legitimaba —o se enfrentaba— a partir de su capacidad de mostrarse. En el modelo actual, la eficacia radica precisamente en lo contrario: en no ser percibido como tal. En operar dentro de la normalidad.

Por eso, gobernar ha dejado de ser, en muchos casos, la construcción de orden o la búsqueda del bien común. Se ha convertido en la administración del caos.

Pero no en el sentido de resolverlo, sino de contenerlo. De mantenerlo dentro de márgenes políticamente tolerables. De evitar que los costos sean visibles, aunque los efectos sean profundos. Se gestiona la crisis, no para superarla, sino para que no detone.

La lógica es clara: minimizar a toda costa el daño percibido, no necesariamente el daño real.

Así, los sistemas se ajustan para absorber tensiones sin transformarse. Se distribuyen los costos, se difuminan las responsabilidades, se fragmentan las consecuencias. El ciudadano experimenta las fallas —en servicios, en seguridad, en oportunidades— pero rara vez puede identificar con precisión dónde se origina la decisión que las produce.

El poder se vuelve ubicuo y, al mismo tiempo, elusivo.

Este nuevo autoritarismo no necesita imponerse porque ya está integrado. No exige obediencia explícita porque condiciona las posibilidades. No genera resistencia frontal porque no ofrece un punto claro de confrontación.

Y, sin embargo, sus efectos son reales.

Reducen el margen de decisión individual, reconfiguran la esfera pública, alteran la relación entre el ciudadano y el Estado —y entre el ciudadano y el mercado—. No mediante la fuerza directa, sino mediante el diseño de los entornos en los que esa relación ocurre.

La pregunta no es si vivimos en sistemas autoritarios en el sentido tradicional. La cuestión es más incómoda —y más relevante—: si somos capaces de reconocer las nuevas formas que ha adoptado el poder.

Diversas corrientes contemporáneas ya han advertido este desplazamiento. Desde la noción de biopolítica de Michel Foucault, que describe cómo el poder moderno se ejerce no solo sobre territorios, sino sobre la vida misma a través de dispositivos de regulación y control, hasta la idea de psicopolítica de Byung-Chul Han, que señala cómo el dominio actual opera desde la interiorización voluntaria de las normas y expectativas. Más recientemente, Shoshana Zuboff ha conceptualizado este fenómeno como “capitalismo de vigilancia”, en el que la conducta humana se convierte en materia prima para sistemas predictivos y de control. Profesora emérita de la Harvard Business School, desarrolló ese concepto de “capitalismo de vigilancia” para describir una nueva lógica económica en la que las experiencias humanas se convierten en datos que pueden ser extraídos, analizados y utilizados con fines predictivos y comerciales.

En todos estos enfoques subyace una misma premisa: el poder más eficaz ya no necesita imponerse de manera visible, porque ha logrado integrarse en las dinámicas ordinarias de la vida social.

Porque lo verdaderamente eficaz ya no es aquello que se impone, sino aquello que se normaliza.

La normalización —como advierte Foucault— es una de las herramientas más poderosas del poder moderno: no obliga, sino que define lo aceptable. No reprime directamente, sino que configura el marco dentro del cual las decisiones parecen libres. En ese sentido, el control deja de ser percibido como tal y se convierte en parte del entorno. La conducta se ajusta no por coerción explícita, sino por adaptación continua a sistemas que premian, filtran o limitan de manera casi imperceptible.

Lo verdaderamente difícil de enfrentar no es lo que se ve, sino lo que opera sin hacerse visible.

Aquí radica el núcleo del problema: la invisibilidad del poder no solo dificulta su identificación, sino también su cuestionamiento. Como sugiere Zuboff, cuando los mecanismos de control se ocultan tras la apariencia de servicios útiles, subsidios o innovaciones tecnológicas, la resistencia se diluye. Y como plantea Byung-Chul Han, en contextos donde el control se internaliza, el individuo ya no se percibe como sujeto dominado, sino como agente libre que participa activamente en su propia regulación.

Esto abre una pregunta aún más inquietante: ¿somos realmente incapaces de ver estas transformaciones del poder, o simplemente hemos dejado de considerarlas problemáticas? ¿Nos resulta indiferente mientras no se traduzcan en afectaciones directas e inmediatas? ¿Basta con no ser —todavía— los directamente perjudicados para aceptar, o incluso legitimar, estas formas de control?

El riesgo más profundo no es la existencia de estos mecanismos, sino su normalización social.

Cuando el control deja de percibirse como una anomalía y se convierte en una condición cotidiana, el umbral de tolerancia se desplaza. Y en ese desplazamiento, lo que antes habría sido inaceptable se vuelve parte del paisaje.

Hay momentos en los que una sociedad parece reaccionar con intensidad desbordada ante un hecho aislado, mientras permanece casi inmóvil frente a tragedias cotidianas mucho más profundas. La indignación se activa de forma selectiva, intermitente, incluso efímera. Se enciende y se apaga con la misma velocidad con la que se desplaza un dedo sobre la pantalla. En ese contraste —entre lo que nos conmueve y lo que ignoramos— se revela algo más inquietante: no solo estamos perdiendo la capacidad de indignarnos, estamos perdiendo la capacidad de creer.

No se trata de religión. Tampoco de espiritualidad en sentido estricto. Se trata de algo más elemental y, a la vez, más estructural: la fe como condición humana. La fe entendida como la capacidad de sostener una convicción más allá de la evidencia inmediata, de proyectar sentido hacia el futuro y de actuar en función de aquello que todavía no existe, pero que consideramos posible. Sin esa capacidad, no hay proyecto individual, pero tampoco hay civilización.

Las grandes estructuras sociales que hoy damos por sentadas son, en esencia, actos colectivos de fe. El dinero —ese sistema abstracto que organiza la economía global— no tiene valor intrínseco; su fuerza descansa en la creencia compartida de que lo tiene. De acuerdo con el Banco Mundial, más del 90% del dinero en circulación es digital. Es, en sentido estricto, una convicción sostenida por millones de personas que aceptan, sin cuestionarlo cotidianamente, que ese valor es real. Lo mismo ocurre con las instituciones: el Estado de derecho, los contratos, los mercados, la democracia misma, son estructuras que solo funcionan si suficientes personas creen en ellas.

Históricamente, esa capacidad de creer ha permitido sostener procesos de largo plazo que implican sacrificio, disciplina y espera. La construcción de patrimonio exige una fe en el futuro: ahorrar hoy para tener mañana. La familia, como institución, descansa en la creencia de que el vínculo trasciende la conveniencia inmediata. La salud implica una forma de fe cotidiana: cuidar el cuerpo hoy bajo la expectativa de bienestar futuro. Ninguna de estas decisiones es plenamente racional en el corto plazo. Todas implican diferir gratificación en nombre de algo que aún no se materializa.

Sin embargo, ese horizonte temporal parece haberse contraído.

Hoy, el tiempo se ha comprimido a niveles inéditos. Según DataReportal (2025), el usuario promedio pasa más de 6 horas y 40 minutos al día en internet, de las cuales cerca de 2 horas y media se destinan a redes sociales. En ese ecosistema, el contenido compite por atención en intervalos de segundos. La lógica no es la profundidad, sino la inmediatez. No es la permanencia, sino la viralidad.

Este cambio no es superficial. Tiene consecuencias cognitivas y sociales. Estudios del MIT han mostrado que la información falsa se difunde más rápido que la verdadera en redes sociales, no por su veracidad, sino por su capacidad de provocar reacción inmediata. Lo que se privilegia no es lo cierto, sino lo impactante. Y lo impactante, por definición, es efímero.

En ese contexto, la fe —que requiere tiempo, constancia y cierta resistencia a la incertidumbre— se vuelve cada vez más difícil de sostener. No desaparece, pero se transforma. Se fragmenta. Se trivializa.

La necesidad humana de creer no se extingue; se desplaza. Donde antes había convicciones profundas, hoy hay adhesiones momentáneas. Donde había proyectos de vida, hay narrativas de corto plazo. Donde había referentes, hay tendencias. La fe se convierte en consumo simbólico: se adopta, se exhibe y se desecha con la misma rapidez con la que se actualiza un algoritmo.

Las consecuencias de esta mutación son visibles, aunque no siempre se articulan como tales. En el ámbito económico, el endeudamiento y el consumo inmediato reflejan una lógica de gratificación por encima de la planeación. En México, el crédito al consumo ha mostrado un crecimiento sostenido en los últimos años, mientras que los niveles de ahorro formal permanecen bajos en comparación con economías similares, según el Banco de México. No es solo un fenómeno financiero; es una expresión de un cambio en la relación con el tiempo y con el futuro.

En el plano social, la fragilidad de los vínculos también se vuelve evidente. La tasa de divorcios en México ha aumentado de forma consistente en la última década, de acuerdo con el INEGI. Más allá de las múltiples variables que explican este fenómeno, hay un elemento constante: la dificultad de sostener compromisos en el largo plazo en un entorno que premia lo inmediato.

Incluso en la relación con la salud se observa esta lógica. La Organización Mundial de la Salud ha advertido sobre el incremento global de enfermedades asociadas a estilos de vida —como la obesidad y la diabetes— directamente vinculadas con decisiones de corto plazo frente a consecuencias de largo plazo. De nuevo, no es solo un problema médico. Es una ruptura en la capacidad de actuar hoy en función de un mañana que requiere ser creído.

Pero quizás donde esta erosión de la fe resulta más delicada es en el ámbito institucional. La confianza en las instituciones públicas ha disminuido de forma consistente. En México, la Encuesta Nacional de Calidad e Impacto Gubernamental (ENCIG 2023) muestra niveles bajos de confianza en diversas autoridades, particularmente en aquellas relacionadas con seguridad y justicia. Sin confianza las instituciones no desaparecen, pero se vacían. Funcionan en apariencia, pero dejan de ser referentes normativos efectivos.

Y cuando eso ocurre, el problema deja de ser jurídico y se vuelve estructural.

Una sociedad que no cree en sus instituciones no necesariamente las reemplaza; las evade. Genera sistemas paralelos, informales, a veces ilegales, que suplen lo que el orden formal ya no puede sostener. La corrupción, en ese sentido, no es solo un problema ético o legal. Es, en buena medida, una consecuencia de la pérdida de fe en que las reglas funcionan.

Hay relatos antiguos que han sobrevivido no por su carácter sagrado, sino por su capacidad de decir, sin rodeos, lo que somos. Narraciones que, despojadas de toda doctrina, funcionan como una suerte de espejo profundo: no explican la vida, la exponen. En una de ellas, una sola noche basta para contenerlo todo. La preparación cuidadosa de una mesa que anticipa comunión; la cercanía de quienes comparten el tiempo y el pan; el gesto silencioso del servicio que invierte jerarquías; la conciencia íntima —y casi serena— de que la traición ya habita entre los presentes; la negación que aún no ocurre pero ya se intuye; la retirada hacia un huerto donde la soledad deja de ser ausencia y se vuelve destino; y, finalmente, un gesto mínimo —un beso— que no hiere por su violencia, sino por su significado: la confirmación de que incluso lo más cercano puede quebrarse.

En esa secuencia no hay consuelo fácil. Hay, en cambio, una forma de lucidez. Creer no es ignorar la fragilidad del otro, ni la propia. Es sostener sentido aun sabiendo que puede romperse. Es actuar como si lo valioso pudiera perdurar, incluso cuando todo indica lo contrario.

Y quizá ahí radica el punto más crítico de nuestro tiempo.

No es que hayamos dejado de creer en cosas específicas. Es que estamos perdiendo la capacidad de creer en general. Y sin esa capacidad, todo comienza a perder peso. El patrimonio deja de ser proyecto y se convierte en consumo. La familia deja de ser estructura y se vuelve contingencia. La salud deja de ser inversión y se reduce a estado momentáneo. Todo importa, pero cada vez menos.

No se trata de recuperar formas tradicionales de fe ni de volver a estructuras del pasado. Se trata de reconocer que, sin algún tipo de convicción que trascienda la inmediatez, la acción humana se fragmenta. Y con ella, también lo hace la posibilidad de construir algo duradero.

La pregunta, entonces, no es en qué debemos creer.

La pregunta es si todavía somos capaces de hacerlo.

En este contexto, la duda razonable —que en el ámbito jurídico es un estándar de protección frente al error— adquiere una dimensión completamente distinta. Deja de ser una herramienta exclusiva de jueces y tribunales para convertirse en una necesidad cotidiana. No se trata de un lujo intelectual, sino de un mecanismo de defensa frente a la saturación informativa y la manipulación narrativa.

El problema es que el entorno actual está diseñado precisamente para impedir la duda. La velocidad con la que circulan los contenidos no permite pausas; la lógica algorítmica privilegia aquello que genera reacción inmediata, no aquello que exige reflexión; y la comunicación política, cada vez más vacía pero “sofisticada”, ha aprendido a operar en ese terreno, sustituyendo evidencia por repetición y verificación por emocionalidad. El resultado es una sobreexposición que no informa: abruma.

Este fenómeno fue anticipado, en buena medida, por Herbert Simon, quien señaló que una abundancia de información genera inevitablemente una escasez de atención. Lo que no previó —o quizá sí, pero en una escala menor— es que esa escasez no solo afectaría la productividad o la toma de decisiones económicas, sino la estructura misma del juicio social. Cuando la atención se fragmenta, la capacidad de evaluar evidencia se debilita. Y cuando esa capacidad se debilita, la duda deja de ejercerse.

Por otro lado, Hannah Arendt advirtió que uno de los mayores riesgos para la vida pública no es la mentira en sí misma, sino la erosión de la distinción entre verdad y falsedad. En un entorno donde todo circula con la misma intensidad —hechos comprobados, opiniones, propaganda— la verdad pierde su capacidad de imponerse. No porque no exista, sino porque ya no encuentra las condiciones para ser reconocida y valorada. La saturación, en ese sentido, no solo confunde: iguala a la mentira con la verdad.

Este entorno no solo afecta lo que sabemos, sino cómo decidimos. En la vida diaria, esto se traduce en juicios acelerados, opiniones formadas sin contraste y decisiones basadas en percepciones parciales e incompletas. Desde la evaluación de una persona hasta la interpretación de un evento público, el margen para la duda se reduce porque el sistema —tecnológico, mediático y político— premia la inmediatez. Pensar toma tiempo; reaccionar no.

Aquí es donde la duda razonable cobra un valor distinto. No como escepticismo absoluto ni como negación sistemática, sino como una disciplina mínima: detenerse, respirar y valorar antes de asumir como cierto aquello que apenas hemos visto pasar. Preguntarse por la fuente, por la evidencia, por la intención detrás del mensaje. En términos simples, recuperar el acto de pensar como un filtro previo a creer. Pensar se volvió un lujo incluso repudiado.

Las cifras ayudan a dimensionar el problema. De acuerdo con estudios del Reuters Institute, más del 50% de las personas consumen noticias principalmente a través de redes sociales, donde los contenidos no están organizados por criterios de verificación sino por relevancia algorítmica. Al mismo tiempo, informes de la OCDE han advertido sobre el crecimiento de la desinformación como un riesgo sistémico para las democracias, precisamente porque incide en la toma de decisiones colectivas. No estamos ante un fenómeno individual; estamos ante una transformación del entorno cognitivo en el que operan las sociedades.

La consecuencia más silenciosa de este proceso es la pérdida de autonomía mental. Cuando una persona deja de dudar, deja también de decidir por sí misma. Sus opiniones comienzan a reflejar patrones externos, sus reacciones se alinean con narrativas dominantes y su capacidad crítica y de decisión se diluye. No se trata de ignorancia, sino de saturación. No es que las personas no tengan acceso a información, es que tienen demasiado acceso sin los espacios necesarios para procesarla.

En ese sentido, la duda razonable se convierte en una forma de resistencia. No frente a la información, sino frente a la forma en que esta se presenta. Dudar implica recuperar un margen de control sobre lo que se acepta como verdadero. Implica introducir una pausa en un sistema diseñado para eliminarla. Y, sobre todo, implica reconocer que no todo lo que circula merece ser creído, por más veces que se repita o por más convincente que parezca.

No es una tarea sencilla. Dudar exige esfuerzo en un entorno que favorece la pasividad. Exige tiempo en un contexto que premia la velocidad. Exige criterio en medio de una sobrecarga constante de estímulos. Pero precisamente por eso se vuelve indispensable. Porque en la medida en que el espacio de la atención se reduce, el valor de la reflexión aumenta.

La duda razonable, entendida así, deja de ser un concepto jurídico para convertirse en una práctica de vida. No garantiza que siempre lleguemos a la verdad, pero reduce significativamente el riesgo de aceptar la falsedad. Y en un entorno donde la información compite por capturar nuestra atención más que por demostrar su veracidad, esa reducción del riesgo no es menor: es fundamental.

En tiempos donde todo busca ser inmediato, detenerse a pensar es un acto inusual. En tiempos donde todo se presenta como cierto, dudar es una forma de lucidez. Y en un entorno saturado de estímulos, conservar la capacidad de cuestionar no solo es una habilidad intelectual: es una condición indispensable para mantener la libertad empezando por la libertad de juicio.

Winston Churchill conoció bien: el enfrentamiento entre sistemas políticos abiertos y regímenes ideológicos que buscan expandir su influencia mediante la presión, la intimidación o la violencia indirecta. No fue un pensador ingenuo sobre el poder. A lo largo de sus discursos y artículos —especialmente durante la década de 1930— sostuvo que los regímenes movidos por una ideología absoluta rara vez moderan su conducta por buena voluntad. En un discurso ante la Cámara de los Comunes en 1938, advirtió que “un apaciguamiento sostenido por debilidad no detiene la ambición de los regímenes doctrinarios; la alimenta”. Aunque se refería a la Alemania nazi, su reflexión estaba dirigida a un fenómeno político más amplio: la naturaleza expansiva de los sistemas que combinan ideología, poder estatal y misión histórica.

El régimen instaurado en Irán tras la revolución de 1979 posee rasgos en esa categoría: un sistema teocrático que mezcla autoridad religiosa con poder político, sustentado en una narrativa revolucionaria permanente. Desde la perspectiva churchilliana, la dificultad de negociar con estructuras de ese tipo no reside únicamente en sus intereses estratégicos, sino en su legitimidad ideológica. Cuando un régimen se define a sí mismo como portador de una misión trascendente, las concesiones pragmáticas pueden ser vistas internamente como traiciones.

Durante la Segunda Guerra Mundial comprendió con claridad que los conflictos modernos rara vez se limitan a enfrentamientos directos entre Estados. En su libro “The Second World War”, Churchill insistía en que las potencias ideológicas tienden a operar a través de redes y aliados para extender su influencia sin asumir siempre el costo total del enfrentamiento.

Sería un error imaginar que Churchill habría abogado automáticamente por una guerra abierta. Su pensamiento estratégico combinaba firmeza con cálculo. En su famoso discurso del “Iron Curtain” de 1946, al analizar la expansión soviética, defendió la necesidad de contener sistemas políticos hostiles mediante alianzas, disuasión y claridad moral antes que mediante aventuras militares precipitadas. La clave, para él, era evitar que la ambigüedad política generara vacíos de poder que otros llenarían.

Es probable que Churchill hubiera insistido en tres principios. Primero, la claridad estratégica: identificar con precisión qué tipo de régimen se enfrenta y cuáles son sus motivaciones ideológicas. Segundo, la credibilidad en la disuasión: un sistema internacional en el que las amenazas carecen de consecuencias tiende inevitablemente a volverse más inestable. Y tercero, la cohesión entre aliados, porque las divisiones internas en las democracias siempre han constituido —en su lectura histórica— la principal oportunidad de expansión para los regímenes autoritarios.

Desde esta lógica, la disuasión no descansa únicamente en la acumulación de capacidades militares o económicas, sino en la percepción de determinación que proyecta el liderazgo político. Churchill comprendía que, frente a regímenes ideológicos, los gestos diplomáticos excesivamente cautelosos suelen interpretarse como falta de resolución. En esos contextos, la presión directa, el lenguaje contundente y la demostración explícita de voluntad política pueden modificar los cálculos del adversario al introducir incertidumbre sobre los costos de desafiar el orden establecido.

Sin embargo, el propio Churchill habría advertido que la dureza retórica o el estilo confrontativo sólo adquieren valor estratégico cuando forman parte de una arquitectura de poder coherente. La presión personal, por sí sola, puede generar atención mediática o impacto inmediato, pero carece de eficacia duradera si no está respaldada por alianzas estables, objetivos claramente definidos y una secuencia calculada de incentivos y sanciones. De lo contrario, la demostración de fuerza corre el riesgo de convertirse en un gesto performativo que proyecta intensidad política sin necesariamente alterar la conducta del adversario.

En última instancia, Churchill entendía que la autoridad internacional no se sostiene únicamente en la firmeza individual de un líder, sino en la capacidad de transformar esa firmeza en una estrategia colectiva capaz de coordinar intereses, distribuir costos y mantener una presión sostenida en el tiempo. Sin ese entramado institucional y político, incluso el liderazgo más enérgico termina operando en el vacío estratégico que los regímenes ideológicos suelen aprovechar con mayor habilidad.

Para Churchill la batalla política era también una batalla de legitimidad. Para Churchill la batalla política era también una batalla de legitimidad. Hoy sabemos que esa legitimidad no depende únicamente de la fuerza de los Estados, sino de su capacidad para sostener un orden político fundado en derechos y límites al poder. Los sistemas políticos deben decidir si responden con claridad a los desafíos ideológicos o si permiten que estos se expandan gradualmente en los espacios de ambigüedad internacional. La cuestión de fondo, por tanto, no es sólo qué hacer frente a Irán, sino qué tipo de orden constitucional desean preservar las sociedades abiertas. Churchill sabía, por experiencia amarga, que las crisis rara vez estallan de forma repentina; se incuban lentamente en la indecisión política. Frente a regímenes ideológicos, su advertencia implícita sigue siendo relevante: ignorar el problema puede parecer prudente en el corto plazo, pero a menudo termina encareciendo el futuro.

Vista desde el constitucionalismo contemporáneo, esta discusión adquiere una dimensión adicional. Las democracias modernas no sólo se definen por su capacidad de defender su seguridad, sino por su compromiso con un orden político basado en derechos, límites al poder y responsabilidad pública. Desde la perspectiva del llamado constitucionalismo transformador, la defensa de ese orden no se reduce a preservar instituciones existentes, sino a impedir que estructuras políticas abiertamente autoritarias expandan modelos de poder incompatibles con los principios de libertad, dignidad y pluralismo. En ese sentido, la preocupación de Churchill por la legitimidad política adquiere hoy una lectura más amplia: no se trata únicamente de equilibrio geopolítico, sino de la preservación de un proyecto constitucional que, desde la Segunda Guerra Mundial, ha buscado colocar a los derechos humanos y al Estado de derecho en el centro del sistema internacional.

Lo verdaderamente perturbador no fueron los nombres ni las listas, sino la pregunta que quedó abierta: ¿cómo puede sostenerse durante años un sistema de abusos en entornos supuestamente vigilados y sofisticados? Cuando las redes informales pesan más que las reglas formales, el límite institucional se erosiona sin hacer ruido. En ese contexto, el caso de Jeffrey Epstein no fue simplemente un escándalo ni un episodio más en la crónica de las élites globales. Fue un espejo incómodo.

Epstein fue acusado por autoridades federales estadounidenses de haber abusado sexualmente de decenas de menores, con investigaciones que estimaron al menos 30 víctimas identificadas en procesos iniciales y posteriormente más de 80 mujeres que declararon haber sido abusadas o explotadas durante más de una década.

En el Reino Unido, el caso de Jimmy Savile reveló más de 450 víctimas identificadas oficialmente, con estimaciones independientes que sugieren que el número real podría superar las 1,000 personas afectadas a lo largo de cuatro décadas.

En India, Gurmeet Ram Rahim Singh fue condenado por violación tras décadas de acusaciones y estructuras de protección interna que retrasaron la acción estatal.

En México, el caso de Jean Succar Kuri involucró redes de explotación sexual infantil con decenas de víctimas formalmente identificadas, evidenciando fallas estructurales y protecciones locales.

En Corea del Sur, la destitución de Park Geun-hye reveló redes paralelas de influencia que operaban al margen del diseño formal del Estado.

En México, la violencia vinculada al crimen organizado ha dejado más de 350,000 homicidios acumulados desde 2006. Diversos grupos criminales han sido señalados como responsables indirectos de miles de estos hechos en disputas territoriales prolongadas.

La decadencia institucional no irrumpe de golpe. Se instala cuando las excepciones se vuelven regla; cuando ciertos actores se perciben intocables; cuando la igualdad ante la ley deja de experimentarse como realidad para convertirse en enunciado retórico.

La ética no es un adorno cultural ni una apelación moralizante. Es un mecanismo preventivo de reducción de riesgo sistémico.

Tiene al menos cuatro funciones prácticas:

1. Función anticipatoria: establece límites antes de que la conducta escale a daño irreparable.

2. Función de coherencia normativa: permite que la ley se aplique sin selectividad.

3. Función reputacional y económica: reduce volatilidad reputacional y litigiosidad.

4. Función democrática: restituye legitimidad y disminuye la tentación autoritaria.

La pregunta decisiva no es si habrá nuevos escándalos. La pregunta es si construiremos sistemas donde el límite opere antes del daño masivo.

La ética, entendida como infraestructura invisible del poder, no impide que existan personas ambiciosas. Impide que la ambición opere sin consecuencia.

Cuando el límite se vuelve común, el poder deja de ser amenaza y se convierte en responsabilidad.

Solo entonces la legitimidad institucional deja de ser frágil y puede convertirse en argumento compartido.

La idea de la Constitución como pacto social no se refiere solo a un texto legal. Habla, sobre todo, de un acuerdo de legitimidad: de por qué aceptamos obedecer a un poder político. En la tradición moderna, un sistema político es legítimo cuando puede explicar públicamente sus reglas y convencer a la sociedad de que esas reglas son justas, razonables y merecen lealtad. No basta con que existan leyes; deben tener sentido para quienes viven bajo ellas.

En términos constitucionales, ese pacto se expresa en una promesa básica: el poder no es absoluto. Se ejerce con límites, controles y derechos diseñados para evitar el abuso, la arbitrariedad y la concentración del mando. La Constitución no promete gobiernos perfectos, pero sí gobiernos controlables y responsables.

Por eso, la representación política no es un detalle secundario. Elecciones, partidos y funcionarios son el puente que convierte la voluntad ciudadana en decisiones del Estado. Cuando ese puente se rompe —por violencia, compra de votos, clientelismo o captura institucional— el pacto deja de ser consentimiento y se transforma en extracción. El Estado sigue existiendo en apariencia, pero deja de cumplir su función básica: gobernar con límites y rendir cuentas.

Esto importa hoy más que nunca. La evidencia internacional muestra que el deterioro democrático se ha acelerado y que la frontera entre democracia y autoritarismo se ha vuelto cada vez más difusa. El problema no es abstracto: se traduce en la erosión del Estado de derecho, de los derechos efectivos y de los controles reales al poder. Cuando la representación se vacía, la Constitución deja de ser un pacto vivo y se convierte en una fachada institucional.

El problema de fondo no son solo los “malos gobernantes”, sino fallas estructurales que distorsionan la representación desde su origen. Una de ellas es el clientelismo: la distribución de beneficios —dinero, apoyos o favores— a cambio de respaldo político. Cuando esta lógica se vuelve habitual, la política deja de organizarse en torno a ideas y resultados y pasa a estructurarse como una red de dependencias. Lo público deja de asignarse con reglas generales y se convierte en moneda de intercambio.

La compra de votos es una de las expresiones más visibles de esa distorsión. Ocurre cuando se ofrecen bienes, dinero o servicios a cambio del voto. El daño es doble: debilita la rendición de cuentas —el representante responde a la maquinaria que lo llevó al poder, no a la ciudadanía— y puede normalizarse elección tras elección hasta volverse parte del sistema.

Pero el problema no se limita al intercambio de favores. En muchos territorios, la política es cooptada mediante amenazas y violencia. Estudios de riesgo electoral documentan agresiones a candidatos, financiamiento criminal de campañas, imposición de candidaturas, intimidación del voto e incluso manipulación directa de casillas. Estas prácticas suelen concentrarse en el nivel local, donde se disputa el control inmediato de presupuestos, policías y decisiones cotidianas sobre el territorio.

Aquí aparece la noción de captura del Estado: cuando las instituciones públicas dejan de servir al interés general y pasan a operar en beneficio de redes privadas, ilegales o clientelares. Esta captura no requiere abolir elecciones ni cerrar congresos o tribunales. Puede coexistir con ellos “en papel”, mientras que en la práctica la decisión pública se subordina a intereses ajenos a la ciudadanía.

Para entender cómo estos procesos se normalizan, resulta clave el concepto de banalidad del mal, formulado por Hannah Arendt a partir del juicio de Adolf Eichmann. Arendt mostró que grandes daños pueden producirse no por odio extremo, sino por irreflexión: personas que cumplen órdenes y procedimientos sin hacerse preguntas morales sobre sus consecuencias.

Trasladado al presente, esto ayuda a entender lo que ocurre en muchos Estados deteriorados. La corrupción y la violencia rara vez aparecen como un quiebre abrupto; suelen instalarse como rutina. Contratos amañados, nóminas infladas, compras públicas simuladas, aportaciones forzadas para campañas, expedientes que se “pierden”, fiscales que no investigan, jueces presionados, policías que extorsionan. Cada acto, por separado, puede parecer menor o normal. En conjunto, producen un Estado que conserva la forma de la legalidad, pero ha perdido su legitimidad.

La psicología social refuerza esta advertencia. Experimentos clásicos sobre obediencia mostraron hasta qué punto personas comunes pueden causar daño cuando actúan bajo autoridad y dentro de sistemas que lo normalizan. Esto no excusa a funcionarios ni redes corruptas, pero sí deja una lección clara: cuando las instituciones son débiles o están capturadas, el mal deja de ser excepcional y se vuelve rutina. Ahí empieza a romperse el pacto constitucional.

El punto central de la crítica es claro: muchos movimientos de izquierda fracasan cuando dejan de representar y se convierten en populismos que manipulan, controlan y saquean lo público. El populismo, en términos simples, divide a la sociedad entre “el pueblo bueno” y “la élite corrupta”, y sostiene que solo existe una voluntad legítima. Desde esa lógica, toda mediación resulta sospechosa.

Este modo de justificar el poder puede aparecer tanto en la izquierda como en la derecha. Lo decisivo no es el programa económico, sino la erosión del pluralismo, la deslegitimación de los controles y la conversión de la oposición en enemiga del pueblo. El problema se vuelve constitucional cuando ese discurso se usa para desmantelar contrapesos. Muchos proyectos populistas comienzan prometiendo corregir fallas reales de la democracia y terminan concentrando el poder, debilitando tribunales, prensa y autoridades electorales.

Ahí populismos que “no representan”. Cuando el vínculo con la ciudadanía se sustituye por clientelismo, presión o miedo, la política deja de ser un espacio de derechos y se convierte en un sistema de favores. El pueblo ya no es un sujeto plural, sino un pretexto para justificar redes de control.

Los datos confirman que esta crisis no es una percepción. Hoy hay más autocracias que democracias en el mundo; las democracias liberales son minoría y la mayoría de la población vive bajo regímenes autoritarios. El deterioro del Estado de derecho es también global: la recesión institucional afecta a la mayoría de los países y no responde a casos aislados.

En términos prácticos, el Estado de derecho implica confianza en las reglas, cumplimiento de contratos, protección de la propiedad, funcionamiento efectivo de policías y tribunales y, de manera central, certeza jurídica: reglas claras, estables y aplicadas sin arbitrariedad. A esto se suma la seguridad pública. En regiones como América Latina, el costo del crimen y la violencia es comparable a grandes rubros del gasto social, y las tasas de homicidio superan con creces el promedio mundial. Cuando el Estado no protege, la ciudadanía comienza a aceptar intercambios peligrosos: menos libertades a cambio de orden.

El cuadro es claro: los Estados rotos o frágiles son aquellos que no pueden —o no quieren— garantizar justicia y seguridad. Si a ello se suma el debilitamiento del Estado de derecho y el uso populista del poder para neutralizar contrapesos, el pacto constitucional entra en una crisis real. La Constitución deja de ser un acuerdo de convivencia bajo reglas y se convierte en un instrumento de control, botín y lealtades forzadas.

La conclusión es incómoda pero necesaria: si la crisis es estructural, la salida también debe serlo. Desmontar instituciones es rápido; reconstruirlas toma tiempo. Proteger la democracia exige algo más que discursos: controles al financiamiento político, autoridades electorales blindadas, protección frente a la violencia, persecución de economías ilícitas y un sistema de justicia que funcione.

Hay, además, una tarea silenciosa pero decisiva: romper la rutina del abuso. Rediseñar incentivos, auditar, sancionar y recuperar una cultura profesional donde el funcionario sirva a la ley y al ciudadano, no a la red ni al superior.

Incluso si el debate parte de una crítica a populismos de izquierda, el punto constitucional es universal: todo proyecto que sustituye el pluralismo por una voluntad única y convierte lo público en herramienta de lealtad rompe el pacto social. Y cuando ese pacto se rompe, la regresión autoritaria deja de ser una amenaza teórica y se convierte en un riesgo democrático real, medible y creciente.

Antes de medir el tiempo, lo habitábamos.

No existían horas ni minutos, sino ritmos: la luz y la oscuridad, el hambre y la saciedad, la siembra y la espera. El tiempo no avanzaba: regresaba. Era cíclico, simbólico, cargado de sentido. Medirlo fue una conquista técnica, pero también una pérdida existencial: el tiempo dejó de sentirse y comenzó a administrarse.

Cuando las sociedades comenzaron a contar el tiempo fue porque necesitaban ordenar, coordinar y controlar. Allí el tiempo dejó de ser ritmo y se volvió estructura. La agricultura exigía previsión; el comercio, sincronía; el poder, administración. El tiempo se convirtió en estructura… y más tarde, en recurso.

Desde entonces, cada época ha proyectado en el tiempo sus miedos y aspiraciones. Los dioses antiguos no temían al tiempo: lo respetaban, lo concebían como una fuerza a la que se debía obediencia, no dominio.

Kronos devora a sus hijos: el tiempo como aquello que consume incluso lo que uno ama. Aión, en cambio, representa el tiempo eterno, expansivo, sin urgencia. Ra renace cada mañana: el tiempo como renovación. Saturno gobierna la cosecha: el tiempo que madura, no el que acelera.

Las civilizaciones mesoamericanas entendieron el tiempo como entramado cósmico, no como flecha. Vivir fuera del ritmo era vivir fuera del orden.

La modernidad industrial transformó el tiempo en unidad de producción. Desde entonces no lo vivimos: lo gastamos. El tiempo dejó de ser experiencia y se convirtió en insumo. “Tiempo es dinero” no es solo una frase: es una ontología.

El problema no es la urgencia ocasional, sino cuando toda la vida se vuelve urgente y ya no hay espacio para el sentido. Cuando ya no hay días memorables, solo días ocupados en la nada.

Como advirtió Hartmut Rosa, la aceleración no nos deja sin experiencias, sino sin experiencias que nos transformen. Vivimos más cosas, pero nos pasa menos vida. Vivimos más años… ¿pero para qué?

Aquí aparece una paradoja brutal que define nuestra época.

Según datos del Banco Mundial y la OMS, la expectativa de vida global ha aumentado de forma sostenida:

1980: hombres ~60 años, mujeres ~65.

2000: hombres ~65, mujeres ~70.

2020: hombres ~71, mujeres ~75.

En apenas cuatro décadas ganamos más de diez años de vida. Sin embargo, nadie parece sentir que tiene más tiempo. Al contrario: domina la sensación de escasez permanente, de días que se evaporan, de años que pasan sin dejar huella.

Algo se quebró después del año 2000 y colapsó definitivamente en 2020: la forma en que el cerebro registra el tiempo bajo estrés permanente. La pandemia no solo alteró rutinas: reconfiguró la percepción del tiempo bajo estrés, miedo, incertidumbre y aislamiento simultáneos.

Bajo estrés crónico, la corteza prefrontal reduce su capacidad de planificar y dar sentido. El hipocampo deja de marcar recuerdos significativos. El resultado es claro: menos recuerdos, menos hitos, menos sensación de vida vivida y más irritabilidad.

La hiperestimulación constante no amplía la experiencia: la aplana. La emoción se aplasta, la memoria se debilita y el tiempo pierde textura. El verdadero robo no es del tiempo, es de la atención.

Sin atención no hay experiencia profunda; sin experiencia profunda no hay memoria; y sin memoria no hay identidad ni sentido.

Recuperar el tiempo es resignificarlo. No como técnica de productividad, sino para devolverle intención, crear pausas reales, defender espacios sin estímulo y volver a habitar al menos una experiencia con plena presencia.

Quizá el gesto verdaderamente radical de nuestra época no sea reducir la velocidad, sino restituir la memoria. No la memoria como archivo, sino como condición posible de gozar el tiempo vivido. Allí donde nada se recuerda, nada ha ocurrido.

¿Puede un pensador del siglo I ofrecer claves para entender la corrupción institucional del siglo XXI? A primera vista, la figura de San Pablo de Tarso suele asociarse exclusivamente con la teología cristiana. Sin embargo, más allá del marco religioso, Pablo —como líder intelectual y epistolar de las primeras comunidades cristianas— dejó una herencia ética y política poderosa frente a los desafíos contemporáneos. Sus cartas contienen distinciones cruciales entre ley y conciencia, responsabilidad y obediencia, pertenencia y universalismo, que, leídas en clave secular, iluminan algunas de las raíces más profundas de la corrupción estructural moderna.

Entre sus contribuciones más significativas se encuentran: la separación entre una obediencia legal externa y una convicción normativa auténtica; la afirmación de la responsabilidad individual frente a la dilución de culpa en sistemas burocráticos; la propuesta de una comunidad fundada en principios y no en privilegios de linaje, antecedente de la meritocracia contemporánea; y la crítica feroz a la hipocresía institucional que simula cumplimiento sin asumirlo de forma íntegra. Estas ideas, aunque formuladas en un contexto religioso, poseen una fuerza crítica que puede proyectarse sobre fenómenos actuales como la simulación normativa, el nepotismo, la corrupción por incompetencia y el vaciamiento técnico de las instituciones públicas.

Pablo identifica una tensión estructural entre la ley como mandato externo y la conciencia como convicción interna. En su Epístola a los Romanos afirma que incluso quienes desconocen la ley escrita pueden obrar rectamente, pues "la tienen grabada en el corazón, testificada por su conciencia". Esta idea anticipa la distinción contemporánea entre el cumplimiento simulado —el que obedece de forma mecánica o estratégica— y la legalidad asumida desde la integridad. Hoy, muchas instituciones caen en el cumplimiento formalista: diseñan códigos de ética que no se aplican, crean órganos de control viciados y que no sancionan o adoptan protocolos que existen solo para cubrir requisitos legales. Pablo denunciaría esta conducta como letra muerta. Para él, lo normativo carece de fuerza si no transforma la conciencia. En su formulación más provocadora: "la letra mata, pero el espíritu vivifica".

Esta crítica no se agota en el plano legal, sino que alcanza también la responsabilidad moral. Frente a una cultura antigua marcada por la culpa colectiva o heredada, Pablo insiste en que cada quien debe rendir cuentas por sí mismo. Esta afirmación de la responsabilidad individual resulta hoy subversiva en entornos burocráticos donde reina la dilución de la culpa: "yo solo ejecuté la orden", "así se ha hecho siempre", "no era mi competencia". La corrupción moderna muchas veces opera bajo este esquema: múltiples manos actúan sin que ninguna asuma el daño causado. Pablo rompe con esa lógica. Su llamado ético exige que nadie se escude en la estructura, en la obediencia o en la tradición para evitar responder por sus actos.

Ese mismo espíritu igualitario atraviesa su concepción de comunidad. Pablo no propone una comunidad basada en privilegios heredados, sino en la adhesión a principios comunes. "Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer", proclama en Gálatas. Esta visión —que desafía las jerarquías de estatus, sangre y ciudadanía— anticipa la idea moderna de igualdad normativa y de acceso equitativo al poder. En la práctica política contemporánea, sin embargo, persisten estructuras de linaje: nepotismo, clientelismo, designaciones sin perfil técnico. Funcionarios nombrados por relaciones de lealtad y no por mérito reproducen una corrupción menos visible pero más insidiosa: la que debilita la competencia institucional. Pablo, desde su tiempo, aporta un argumento moral potente contra esta forma de simulación meritocrática: el acceso al poder exige adhesión a principios, no herencia ni conexiones.

La hipocresía normativa, finalmente, ocupa un lugar central en su crítica. Pablo no solo denuncia a quienes incumplen la ley, sino a quienes aparentan cumplirla mientras la vacían de contenido. Su confrontación con Pedro en Antioquía, a quien acusa de actuar según las apariencias, pone en evidencia su rechazo a la doble moral. La hipocresía, para Pablo, no es un fallo moral anecdótico, sino un mal estructural: es el maquillaje de la norma, su uso como máscara para simular coherencia sin asumirla. Las instituciones actuales no son ajenas a este fenómeno: contralorías que fiscalizan de forma selectiva, oficinas anticorrupción que responden a intereses políticos, certificaciones de integridad otorgadas sin criterios sólidos. Todo esto configura un ecosistema donde el cumplimiento se vuelve apariencia y la ley, espectáculo. Pablo advertiría que ese tipo de simulación normativa no solo es ineficaz, sino profundamente corrosiva. Vacía el sentido de la ley y degrada la confianza pública.

Estas lecciones, lejos de anclarse en la antigüedad, dialogan con una necesidad urgente: reconstruir la integridad institucional desde la raíz. Pablo nos recuerda que una comunidad sin conciencia compartida está condenada a la simulación, que una ley sin espíritu se vuelve letra muerta, y que la igualdad sin principios se transforma en privilegio. Su legado, leído críticamente, puede ser un recurso para pensar la corrupción no solo como falta de vigilancia o de controles, sino como ausencia de convicción, de responsabilidad y de coherencia ética.

Las sociedades que aspiren a erradicar la corrupción no pueden limitarse a fortalecer sus marcos legales o multiplicar sus mecanismos de control; deben formar sujetos capaces de encarnar el sentido ético de esas normas. Como anticipó Pablo, la fuerza de una ley no radica en su formulación externa, sino en su capacidad de ser vivida con convicción desde dentro. Una norma sin ejecutor no transforma la conducta; una regla se puede convertir en rutina vacía. La corrupción más peligrosa no es la que viola la ley abiertamente, sino la que se disfraza de legalidad para vaciarla desde dentro, la que simula cumplimiento mientras erosiona la integridad institucional. El verdadero antídoto contra la corrupción no es solo más ley, sino más responsabilidad y más coherencia entre lo que se proclama y lo que se hace. Allí donde la legalidad no se vive con integridad, lo institucional se vuelve teatro y ningún Estado puede sostenerse indefinidamente sobre la escenografía del cumplimiento.

Releer hoy a San Agustín no es un gesto erudito ni una nostalgia intelectual, sino una vía particularmente lúcida para comprender una de las tensiones centrales del derecho contemporáneo y de nuestra relación con lo público: la oscilación permanente entre castigar, comprender y prevenir. En un contexto donde la respuesta penal convive —no siempre armónicamente— con discursos sobre vulnerabilidad, exclusión, salud mental y control social, Agustín ofrece una clave que sigue siendo incómoda y profundamente vigente.

San Agustín defendió el libre albedrío como condición indispensable de toda justicia: sin libertad no hay culpa, y sin culpa no hay imputación posible. No obstante, su pensamiento maduro introduce una advertencia decisiva para el presente: la voluntad existe, pero no es soberana ni autosuficiente en términos reales. Puede estar dañada, desviada o capturada por fuerzas internas —como trastornos mentales, adicciones, impulsividad, miedo o desesperanza— y por fuerzas externas —como la pobreza estructural, la violencia normalizada, la exclusión social y, de manera cada vez más determinante, los entornos digitales contemporáneos.

Las redes sociales no anulan la voluntad, pero sí la moldean: intensifican emociones primarias, reducen los márgenes de deliberación, refuerzan dinámicas de comparación, validación inmediata y reacción antes que reflexión. En este sentido, operan como nuevos dispositivos de condicionamiento de la conducta con efectos jurídicamente relevantes, influyendo en la percepción del riesgo, del reconocimiento y del sentido de pertenencia. La decisión sigue siendo humana, pero se produce en un ecosistema diseñado para acelerar, polarizar y capturar la atención. La autodeterminación, así, no desaparece, pero se vuelve más frágil y más expuesta a dinámicas que el derecho y la política pública apenas comienzan a comprender.

Para Agustín no basta con poder elegir; es necesario poder elegir el bien. Distingue así entre el libre albedrío como capacidad formal de decisión y la libertad como capacidad real de autodeterminación justa. Esta distinción resulta sorprendentemente vigente en el debate contemporáneo sobre imputabilidad penal.

En el derecho penal moderno, la imputabilidad se funda en la posibilidad de comprender la ilicitud del acto y de conducirse conforme a esa comprensión. Sin embargo, esta idea se ve cuestionada por factores como trastornos mentales, adicciones, impulsividad estructural y contextos prolongados de violencia y exclusión.

El caso del Parque San Martín, ocurrido en la provincia de Buenos Aires, Argentina, ilustra con claridad esta tensión. En enero de 2024, Mauro Caballero asesinó a su hermana y a su sobrina. El hecho, inicialmente tratado como un doble homicidio agravado, fue posteriormente reevaluado tras peritajes psiquiátricos exhaustivos. Los informes médicos concluyeron que el acusado padecía un trastorno psicótico crónico agravado por consumo de cocaína, lo que le impedía comprender la criminalidad de sus actos y dirigir su conducta de manera consciente.

En diciembre de 2025, el juez resolvió la inimputabilidad penal y ordenó la internación del acusado en un hospital psiquiátrico por un periodo prolongado como medida de seguridad. El proceso penal concluyó sin condena carcelaria. El Estado reconoció que el acto fue humano, pero que la voluntad se encontraba severamente anulada al momento del hecho. Sin embargo, esta constatación abre una pregunta previa e ineludible: ¿dónde estuvo el Estado antes del delito?

Si la voluntad puede verse clínicamente deteriorada hasta el punto de anular la imputabilidad, la responsabilidad pública no se agota en la reacción posterior al ilícito. En el ámbito de lo público, el Estado no solo sanciona; también observa, previene y cuida. La ausencia de mecanismos eficaces de detección temprana, seguimiento en salud mental y coordinación institucional coloca una parte del problema aguas arriba del delito. No se trata de sustituir la responsabilidad individual, sino de reconocer que la omisión estatal en la vigilancia de condiciones públicas relevantes —salud mental, consumo problemático, marginalidad persistente— incide directamente en la producción del daño.

Este desplazamiento es central: la justicia ya no puede evaluar la responsabilidad como si la voluntad operara en el vacío ni como si el Estado solo existiera a partir del castigo. La conducta ilícita ocurre en un espacio público previamente configurado por políticas, omisiones y decisiones institucionales. Es en este punto donde comienza a tomar forma el concepto de responsabilidad situada, no solo del individuo que actúa, sino también del Estado que omitió actuar oportunamente en generar las condiciones mínimas para que esa voluntad no colapsara antes de convertirse en violencia.

La responsabilidad situada tiene su origen en la filosofía moral y política contemporánea, con aportes de la ética de la responsabilidad, la teoría de las capacidades y la criminología crítica. Parte de una premisa clara: las personas actúan con agencia, pero esa agencia se ejerce dentro de condiciones estructurales concretas que amplían o reducen las opciones reales.

La pobreza, la violencia normalizada, la exclusión social y el consumo problemático no eliminan automáticamente la responsabilidad individual, pero sí la condicionan de manera decisiva. Evaluar la imputabilidad exige, por tanto, ir más allá del acto aislado y atender al entorno público que lo volvió posible, probable o reiterado. Cuando ese entorno falla de forma persistente, la pregunta por la culpa no puede formularse sin interrogar, al mismo tiempo, las omisiones estructurales que la preceden.

En este punto, San Agustín vuelve a dialogar con el presente con una claridad incómoda: la voluntad necesita condiciones que la liberen. Esas condiciones no son hoy ni han sido jamás abstractas ni retóricas, sino profundamente institucionales: educación efectiva, sistemas de salud mental accesibles, seguridad pública no reactiva, instituciones confiables y una prevención del delito que actúe antes de que la voluntad colapse. Un Estado que solo aparece después del daño no es garante de la libertad, sino administrador tardío de sus consecuencias.

El riesgo contemporáneo es doble y simétrico. Por un lado, el determinismo total que diluye toda responsabilidad individual en la estructura. Por otro, un voluntarismo punitivo que presume libertad plena allí donde las condiciones materiales la han erosionado durante años. Frente a ambos extremos, la noción de responsabilidad situada ofrece un punto de equilibrio exigente: reconocer la agencia personal sin negar la fragilidad real en la que esa agencia se ejerce.

La libertad, entendida así, no es un punto de partida garantizado, sino una tarea colectiva y sostenida. El derecho no puede renunciar a la imputabilidad sin vaciarse de sentido, pero la política pública no puede seguir ignorando los factores que la debilitan sin volverse cínica. En ese cruce —entre agencia y contexto, entre sanción y prevención— se juega la posibilidad de una justicia que no sea ni ciega ni indiferente.

Pensar la libre voluntad con San Agustín como interlocutor, implica aceptar una conclusión incómoda pero ineludible: la responsabilidad existe, pero nunca flota en el vacío, y por ello la prevención no puede seguir siendo un apéndice del sistema de seguridad. Debe asumirse como una política transversal, de competencia pública y también privada, orientada a fortalecer las condiciones que hacen posible la libertad antes de que el derecho se vea obligado a juzgar violentamente su ausencia.

Aún en la modernidad turbulenta, algunos pensadores reconocieron que el silencio guarda las claves de lo esencial. Ludwig Wittgenstein, tras explorar los límites del lenguaje, concluyó con un consejo: “De lo que no se puede hablar, hay que callar”. Callar no significa renunciar a la verdad, sino respetarla. Allí donde las palabras ya no alcanzan, el silencio toma el relevo como guardián de lo profundo.

En nuestra vida cotidiana también comprobamos que el silencio puede ser más elocuente que mil gritos. Un momento de silencio en mitad de una discusión permite que las emociones se asienten y que la razón retome las riendas. En el silencio podemos escuchar no solo las palabras ajenas, sino la humanidad del otro; y también podemos escucharnos a nosotros mismos. Ese escuchar sereno es la semilla de la comprensión, y de la comprensión nace la paz y tal vez ahí un origen de la guerra.

La incapacidad de callar y reflexionar a veces trasciende lo personal y deriva en tragedia histórica. En 1994, el escritor egipcio y Premio Nobel Naguib Mahfouz fue apuñalado por un extremista religioso que jamás había leído su obra. Dos años antes, en 1992, el intelectual Farag Fouda fue asesinado por militantes fanáticos tras declararlo apóstata. Durante el juicio quedó en evidencia que uno de sus asesinos era analfabeto: había matado por libros e ideas que ni siquiera podía leer.

Estos hechos muestran una verdad incómoda: la violencia no nace del pensamiento, sino de su ausencia. Se mata por ideas que no se entienden, se odia por palabras que no se han leído, se obedece sin comprender. Donde el pensamiento no llega, la violencia encuentra espacio.

A propósito, en Irán, una voz filosófica secular encarnó esta crítica con lucidez y valentía. Aramesh Dustdar, filósofo iraní exiliado tras la revolución islámica de 1979, sostuvo que el pensamiento autónomo es imposible en una cultura dominada por el dogma como el religioso. Para Dustdar, pensar exige silencio frente a las verdades que pretendan ser impuestas; exige un espacio interior libre de consignas. Solo allí puede surgir la responsabilidad moral y, con ella, una paz fundada en la razón y no en la fuerza.

El silencio, lejos de ser vacío o evasión, es condición de posibilidad para la paz individual y colectiva. No sustituye la justicia ni la acción, pero las hace posibles. En una época saturada de ruido, quizá el acto más radical y pacificador sea aprender a guardar silencio.

La palabra esperanza proviene del latín spes: expectativa orientada al futuro. Desde su origen, la esperanza no remite a una certeza ni a una promesa cumplida, sino a una tensión hacia lo que aún no ocurre. No es certeza. No es optimismo. No es fe. La esperanza es la capacidad de sostener una acción aun sin garantía de resultado.

La esperanza aparece precisamente cuando la realidad no alcanza, pero la acción aún es posible. No surge en la abundancia ni en la seguridad, sino en la insuficiencia: cuando el presente no satisface, pero todavía no ha clausurado el futuro. En ese espacio intermedio —incierto e inestable— la esperanza cumple su función más profunda: mantener abierta la posibilidad de actuar.

En la ética aristotélica, la esperanza no ocupa un lugar doctrinal explícito. Aristóteles observa que los jóvenes viven dominados por la expectativa: esperan porque aún no han sido derrotados por la experiencia. Tienen poco pasado y mucho futuro. Esta esperanza está vinculada al thymos, el impulso vital previo a la razón instrumental.

La experiencia tiende a erosionar la esperanza. No porque sea falsa, sino porque el desgaste enseña a temer. Cuando la esperanza se debilita, no solo se resiente el ánimo individual, sino la capacidad misma de iniciar algo nuevo.

Para Spinoza, la esperanza no es virtud sino afecto. Es una alegría inconstante nacida de la idea de un futuro incierto, siempre acompañada del miedo. Sin embargo, mientras existe, incrementa la potencia de actuar. La esperanza no garantiza resultados, pero habilita el movimiento.

El riesgo no es la esperanza, sino su manipulación. Cuando se promete sin posibilidad real, se convierte en engaño; cuando se suprime, aparece la resignación. La tarea ética consiste en usar la esperanza como motor, no como sustituto del pensamiento.

La neurociencia por su parte, confirma que el cerebro humano no está diseñado para vivir sin futuro. La motivación y la acción dependen de la anticipación. La dopamina se activa ante la posibilidad, no ante el logro consumado.

Cuando el futuro se clausura, el cerebro inhibe la acción. Aparecen la apatía y la indefensión. La pérdida de esperanza no es solo emocional, sino estructural: afecta la personalidad y la capacidad de proyecto.

La esperanza es decisiva para el desarrollo de la personalidad, pero no ocupa un lugar explícito en los marcos institucionales. Se tutelan bienes visibles, pero no la posibilidad de futuro que permite ejercerlos.

Cuando las condiciones sociales erosionan sistemáticamente la esperanza, se empobrece la vida colectiva. La ausencia de esperanza produce daños reales, aunque no siempre visibles.

La esperanza no es fe ni optimismo. Es una disposición sobria: mantener abierta la posibilidad de actuar cuando el futuro es incierto. Desde la filosofía hasta la neurociencia, el diagnóstico es claro: sin esperanza no hay acción, sin acción no hay proyecto, y sin proyecto la vida se reduce a mera supervivencia.

Esperar no es creer. Esperar es resistirse a que el futuro sea cancelado.

El 2025 no fue el del colapso global, pero tampoco el de la recuperación prometida. Fue, el momento en que la economía internacional confirmó una fase de crecimiento bajo, fragmentado y altamente sensible a los choques geopolíticos.

Las proyecciones del Fondo Monetario Internacional situaron el crecimiento mundial en torno al 3.1 %, por debajo del promedio observado antes de la crisis financiera de 2008. Estados Unidos evitó una recesión técnica, pero entró en una desaceleración estructural marcada por tasas de interés aún elevadas, consumo contenido y una política fiscal condicionada por el déficit. La Unión Europea avanzó de forma marginal, con Alemania y Francia presionadas por la debilidad industrial y los costos de la transición energética. China, continuó creciendo por debajo de sus estándares históricos, lastrada por la crisis inmobiliaria, el envejecimiento demográfico y la relocalización parcial de cadenas productivas.

El entorno geopolítico fue más riesgoso. La prolongación del conflicto en Europa del Este, la escalada intermitente en Medio Oriente y la competencia estratégica entre Estados Unidos y China consolidaron un mundo más defensivo. El comercio internacional dejó de operar como un motor neutral de crecimiento para convertirse en un instrumento de política industrial y de seguridad nacional.

Las cadenas de suministro no colapsaron, pero sí se reconfiguraron. El friend-shoring y el nearshoring avanzaron más como narrativa que como realidad plena. Los flujos de inversión se movieron con cautela, priorizando certidumbre regulatoria, infraestructura funcional y seguridad jurídica, algo cuestionable en México.

México atravesó con un desempeño económico moderado, pero con señales claras de agotamiento estructural. El crecimiento del PIB se ubicó entre 1.4 % y 1.8 %, impulsado principalmente por el consumo interno y las exportaciones manufactureras hacia Estados Unidos. Esta estabilidad aparente, ocultó vulnerabilidades profundas.

La inflación continuó descendiendo, aunque se mantuvo elevada en alimentos y servicios básicos, afectando de manera desproporcionada a los hogares de menores ingresos. El mercado laboral mostró fortaleza en cifras agregadas, pero con un rasgo estructural inalterado y gravísimo: más del 55 % de la población ocupada permaneció en la informalidad. Esta condición limitó la recaudación, debilitó la protección social y perpetuó un modelo económico clientelar, de baja productividad e inseguridad.

El nearshoring, presentado como la gran oportunidad de la década, avanzó de forma desigual. Si bien se registraron inversiones relevantes en el norte y el Bajío, numerosas decisiones se pospusieron ante la incertidumbre regulatoria, los déficits de energía, agua, y la percepción de inseguridad. México perdió velocidad frente a competidores con marcos institucionales más claros y previsibles.

En materia de seguridad, 2025 confirmó una tendencia preocupante: la violencia no se disparó, pero se normalizó en niveles históricamente altos. Los homicidios dolosos se mantuvieron elevados, mientras que la extorsión, el cobro de piso, los desaparecidos y el control territorial del crimen organizado se expandieron en regiones estratégicas para la actividad económica. El país enfrentó una crisis de control local, donde la fragmentación criminal y las capacidades limitadas de los gobiernos estatales generaron costos económicos crecientes para la federación.

El 2025 permite identificar con claridad cinco presiones estructurales que definen el riesgo país: la fragmentación criminal territorial como problema de gobernanza económica; el déficit hídrico y energético como restricción real al crecimiento; la informalidad persistente como límite fiscal y regulatorio; la sobrecarga social y clientelar que reduce el margen presupuestal; y la ausencia de planeación intergeneracional que profundiza decisiones de corto plazo con efectos acumulativos.

Estas presiones se refuerzan mutuamente: la inseguridad desincentiva la inversión, la informalidad limita la recaudación, la escasez de recursos deteriora los servicios públicos y la debilidad institucional y aumento clientelar alimenta nuevas formas de criminalidad y desconfianza.

El principal mensaje que deja 2025 es claro. México no enfrenta una crisis inmediata, pero sí una acumulación de riesgos. En un entorno global de bajo crecimiento y alta incertidumbre, la tolerancia a errores institucionales se reduce de forma drástica.

De cara a 2026, la prevención del riesgo exige decisiones claras. La seguridad económica debe asumirse como prioridad estratégica, con énfasis en el control territorial y el combate a la extorsión. La infraestructura crítica, particularmente agua y energía, debe blindarse como condición previa para cualquier política industrial. La informalidad requiere ser reducida mediante incentivos reales a la productividad y la formalización, más que a través de mecanismos punitivos. Finalmente, es indispensable recuperar la planeación de largo plazo con metas medibles que trasciendan el ciclo político.

El año 2025 mostró los límites del modelo actual. El 2026 definirá si México opta por administrar esos límites o por ignorarlos. En un mundo menos indulgente, la prevención del riesgo ya no es una recomendación técnica, sino una decisión política y económica impostergable.

Cada cierre de año, mientras millones de hogares en México se preparan para las fiestas decembrinas, el país presencia una escena que revela con claridad su paradoja migratoria: miles de paisanos regresan temporalmente desde Estados Unidos para reencontrarse con sus familias, mientras miles de personas migrantes —provenientes de Centroamérica, el Caribe, Sudamérica y África— ingresan al territorio nacional en busca de protección o una mejor posibilidad económica. Esta coincidencia estacional expone una realidad estructural: México es, desde hace más de una década al mismo tiempo, país expulsor, receptor, de tránsito y de retorno. Administrar estas cuatro condiciones simultáneas requiere una política migratoria integral que el país aún no ha construido, pese al profundo impacto económico, social y de seguridad que la movilidad humana produce.

México enfrenta esta realidad desde posiciones desiguales. De un lado, la cifra más contundente: alrededor de 38 millones de personas de origen mexicano viven en Estados Unidos, de las cuales 12 millones nacieron en México. Se trata de una diáspora que supera ampliamente el número total de extranjeros residentes en el país (aproximadamente 1.2 millones). Este desequilibrio confirma que México sigue siendo un expulsor neto de población y que la búsqueda de oportunidades, seguridad y movilidad social continúa fuera de sus fronteras, o dicho de otro modo sigue sin ofrecer ni oportunidades, ni seguridad. Paradójicamente, cada diciembre vuelven entre 1.3 y 1.7 millones de connacionales para visitar a sus familias. Traen consigo ahorros, experiencia laboral internacional, redes productivas, dominio del inglés y un conocimiento comparado de estándares de seguridad, servicios y calidad de vida. Sin embargo, el Estado mexicano carece de una política de retorno productivo que transforme ese flujo temporal en un ancla de desarrollo local. El país recibe a sus paisanos como visitantes afectivos, no como agentes estratégicos de innovación y repoblamiento económico.

Simultáneamente, México experimenta un incremento sostenido en su papel como país receptor y de tránsito. En 2023 se registraron alrededor de 780 mil eventos de personas en situación migratoria irregular, el máximo histórico desde que existe registro administrativo. Ese mismo año, la Comisión Mexicana de Ayuda a Refugiados recibió más de 140 mil solicitudes de asilo, ya no mencionaremos la irrisible cifra de solicitudes resueltas, lo que coloca a México como el tercer país del mundo con mayor número de solicitantes. La población que permanece en el territorio nacional también crece, con más de un millón de residentes extranjeros regulares y un aumento notable de comunidades estadounidenses, venezolanas, haitianas y centroamericanas y en ascenso las musulmanas. Esta transformación demográfica exige capacidad institucional, infraestructura, mecanismos de integración y una estrategia que articule movilidad laboral con seguridad y protección humanitaria.

El impacto económico de estos flujos es multifacético. Por un lado, la migración mexicana hacia Estados Unidos genera 63 mil millones de dólares en remesas anuales, cifra equivalente a casi cuatro por ciento del PIB. Este flujo financiero es hoy más relevante que sectores completos de la economía. Por otro lado, la migración recibida —cuando logra integrarse a la formalidad, lo que escasamente sucede en México— dinamiza economías locales y contribuye al mercado laboral. Programas de integración como los impulsados por ACNUR han permitido incorporar a decenas de miles de personas refugiadas en industrias que enfrentan escasez de mano de obra. Sin embargo, la mayoría de quienes transitan por el país o buscan establecerse enfrentan barreras documentales y laborales que los empujan a la informalidad, limitando su potencial contributivo y exacerbando vulnerabilidades. En México más de la mitad de la población ocupada —aproximadamente 55 % según los datos más recientes del INEGI— trabaja en la informalidad, lo que equivale a cerca de 33 millones de personas laborando sin prestaciones ni contratos formales. En ese contexto, resulta prácticamente absurdo —y hasta contraproducente— exigir a casos como las comunidades latinas que presenten “cartas de empleo formal”: dichas cartas para esos sectores, simplemente no existen en un mercado laboral estructuralmente informal, y esta exigencia abre la puerta a mecanismos opacos, discrecionales o incluso corruptos, pues quien busca regularizar su situación debe recurrir a intermediarios que finjan empleos que en realidad no existen, generando nichos permanentes de ilegalidad y arbitrariedad.

El vínculo entre migración y seguridad constituye otro eje crítico. Las rutas migratorias son también rutas criminales, disputadas por organizaciones dedicadas al tráfico de personas, la trata y la extorsión. Las víctimas principales son los propios migrantes, incluidos menores reclutados para actividades ilícitas. La trágica muerte de 40 personas en la estación migratoria de Ciudad Juárez en 2023 evidenció las fallas institucionales para garantizar derechos humanos y seguridad básica en los espacios bajo custodia del Estado. La percepción social añade otra capa de complejidad: aunque la mayoría de la población no expresa rechazo frontal hacia la migración, persiste el temor de que los flujos irregulares agraven problemas locales de inseguridad, percepción alimentada por desinformación y ausencia de políticas coordinadas entre la federación y los estados, de integración comunitaria.

Ante este panorama, las fiestas de fin de año se vuelven un recordatorio simbólico de lo que México hace —y deja de hacer— en materia migratoria. Los paisanos cruzan la frontera para reunirse con sus familias, pero vuelven, o al menos volvían al norte porque encuentran mejores salarios, mayor certeza jurídica y mejores servicios públicos. Los solicitantes de refugio esperan resoluciones que tardan meses o años, atrapados en ciudades fronterizas sin acceso pleno al trabajo formal. Y los migrantes en tránsito recorren rutas peligrosas sin la protección suficiente del Estado. Este ciclo anual revela una constante: el país administra la migración a partir del caos.

México necesita una política migratoria integral que reconozca su cuádruple condición y actúe en consecuencia. Implica fortalecer de manera sustantiva a COMAR y al INM, acelerar permisos de trabajo para solicitantes de asilo, profesionalizar la atención en estaciones migratorias y combatir frontalmente a las redes criminales vinculadas a la movilidad humana. También implica diseñar una política robusta de retorno productivo que permita a los mexicanos en el exterior reintegrarse al país con condiciones competitivas en seguridad, empleo, emprendimiento y calidad de vida, de tal forma que México se convierta en su país de destino productivo. Sin ese componente, México seguirá dependiendo de las remesas sin aprovechar el potencial transformador de su diáspora.

El fin de año, con sus carreteras llenas de paisanos y sus fronteras saturadas de personas en búsqueda de protección, recuerda que la migración no es un fenómeno estacional, sino estructural. Es también la oportunidad para replantear una política migratoria clara, coherente y orientada al desarrollo. México puede seguir reaccionando a las crisis o puede decidir gobernar la movilidad humana como un activo estratégico. Lo primero es administrar flujos; lo segundo es construir futuro.

La historia política y social antoja un patrón recurrente: las sociedades no avanzan de manera lineal, sino pendular. Cada exceso genera su propio contrapeso. En el presente, el movimiento pendular se ha acelerado por el ascenso de proyectos populistas que, al debilitar las instituciones, han abierto espacios para expresiones extremas en el ámbito social y político.

Esta lógica cíclica ha sido reconocida desde Giambattista Vico hasta Ortega y Gasset, quienes advierten que las sociedades atraviesan fases de tensión, crisis y recomposición. En la actualidad, los indicadores de polarización confirman esa tendencia: el Pew Research Center (2023) muestra que el distanciamiento entre posiciones ideológicas se duplicó en una década, mientras que la CEPAL (2022) registró un incremento del 43 % en la desconfianza hacia las instituciones en América Latina, convirtiendo a la región en la segunda, después de África, en la región de menor confianza democrática a escala global.

México forma parte de este ciclo. Los datos de Latinobarómetro (2023) revelan que solo el 27 % de los ciudadanos confía en el Congreso y un elevado 38 % en el Poder Judicial. Paralelamente, el apoyo a la idea de un “líder fuerte que no dependa del Congreso” se ha elevado a 50 %, reflejando una peligrosa inclinación hacia soluciones personalistas, carismáticas y autoritarias. Esta tensión coincide con lo descrito por Cas Mudde (2017), quien explica que el populismo surge como respuesta a la percepción de abandono por parte de las élites, pero en la práctica suele traducirse en polarización, debilitamiento de contrapesos y erosión de los órganos técnicos del Estado.

La evidencia comparada confirma estas tendencias. En Europa Central, Hungría y Polonia concentraron poder entre 2010 y 2020, debilitando tribunales y medios, lo que redujo alrededor de 30% su calidad democrática según Freedom House. En México, la Auditoría Superior de la Federación reportó en 2022 una disminución de capacidades operativas asociada a recortes presupuestales, y el INEGI documentó una caída del 12 % en la percepción de imparcialidad institucional entre 2018 y 2023. En Estados Unidos, la polarización extrema derivó en el asalto al Capitolio en 2021, un fenómeno que Levitsky y Ziblatt (2018) interpretan como evidencia de la ruptura de normas democráticas informales.

A esta fragilidad institucional subyace una dimensión sociológica señalada por Émile Durkheim (1858-1917). Para él, el derecho es un “hecho social total”: expresa, además de regular, el grado de cohesión del grupo. Cuando esa cohesión se erosiona, emerge la anomia, entendida como la ausencia de normas compartidas que permiten integrar al conjunto social. Organismos internacionales confirman esta dinámica: la OCDE (2023) identifica a México como uno de los países con mayor incertidumbre regulatoria; el Banco Mundial demuestra que los Estados con marcos normativos estables atraen hasta 35% más inversión extranjera; y estudios de SUNY y la Universidad de Essex (2022) encuentran que, en contextos de anomia, los grupos extremistas incrementan su capacidad de reclutamiento hasta en 60%. En suma, la fragilidad institucional se traduce simultáneamente en vulnerabilidad económica, conflictividad social, menor gobernabilidad y mucha mayor ansiedad social.

Para el sector empresarial, estas condiciones generan un entorno operativo considerablemente más volátil. De acuerdo con KPMG (2023), 65% de las empresas en América Latina ha enfrentado modificaciones regulatorias inesperadas que alteran sus planes estratégicos. En paralelo, la polarización digital multiplica los riesgos reputacionales: la Harvard Misinformation Review (2022) documenta que los conflictos en redes sociales se amplifican por cuatro en contextos de polarización intensa. En el ámbito laboral, el Deloitte Gen Z Survey (2023) muestra que casi la mitad de los trabajadores jóvenes considera indispensable que su lugar de trabajo opere dentro de un entorno “institucionalmente estable”, vinculando su permanencia a la certidumbre normativa y organizacional.

Las universidades y programas de posgrado enfrentan, por su parte, la necesidad de integrar enfoques más complejos que combinen teoría del Estado, sociología institucional y análisis del riesgo político. La perspectiva pendular permite comprender por qué los sistemas transitan entre fases de expansión, crisis y reequilibrio, y ofrece herramientas analíticas para diseñar políticas públicas y empresariales de resiliencia institucional que trasciendan los ciclos electorales.

La reconstrucción democrática no exige detener el movimiento pendular —lo cual es imposible— sino impedir que derive en extremos e intolerancias capaces de erosionar aún más la convivencia y destruir capacidades estatales: seguridad pública y seguridad jurídica. Las experiencias de Canadá, Uruguay y Nueva Zelanda muestran que la fortaleza institucional se sostiene en contrapesos operantes, profesionalización del servicio público y consensos políticos y económicos básicos que sobreviven a las alternancias. En última instancia, el péndulo tiende a volver al centro, pero el costo y tiempo del retorno depende de la madurez de cada sociedad para sostener ese equilibrio. Por ello, la responsabilidad tanto para el sector empresarial como para el académico, consiste en contribuir a esa estabilidad sin permitir que ningún extremo capture de nuevo el futuro común.

Desde finales de los años 60, México ha avanzado, sí, pero lentamente y con enormes desigualdades. Hoy más del 90% de los hogares tiene acceso formal a agua entubada, pero millones de viviendas la reciben sólo algunos días a la semana, y cerca de 3 millones aún no cuentan con ella en sus casas, según cifras oficiales.

En educación, el analfabetismo cayó significativamente —de 25% en 1970 a menos del 5% en 2020—, pero una quinta parte de la población sigue sin concluir la educación obligatoria, y con datos alarmantes sobre incomprensión lectora, manteniendo un rezago que alimenta la informalidad y la pobreza. En salud, el retroceso es evidente: tras décadas de expansión, la desaparición del Seguro Popular dejó a casi 40% de la población sin acceso efectivo a servicios médicos, un salto atrás que quebró la tendencia de cobertura casi universal. En materia de seguridad —un componente esencial del tejido social— la cifra es elocuente: en 2024 se registraron alrededor de 33 241 homicidios: una tasa de 25.6 por cada 100 mil habitantes.

Estos déficits en servicios básicos, junto con la violencia y corrupción persistentes, configuran un escenario donde no sólo falta el “pozo”, sino que quienes cavaron lo hicieron en terreno inestable.

Durante medio siglo, México construyó un país donde el acceso a los derechos básicos depende del lugar donde se nace. La consecuencia es un tejido social frágil: comunidades sin agua continua, jóvenes sin opciones educativas reales, familias sin atención médica cercana e inseguridad todos los días. Estos vacíos institucionales crean terreno fértil para la violencia, la migración forzada y la desconfianza en el Estado.

Frente a estas carencias estructurales, los gobiernos de diferentes épocas apostaron a los subsidios como paliativo. Primero Solidaridad, Progresa, Oportunidades o Prospera, luego las Becas Benito Juárez, Sembrando Vida y las pensiones universales para adultos mayores. Hoy, los programas sociales representan más del 2.5% del PIB y llegan a decenas de millones de personas: alivian la pobreza inmediata, sostienen el consumo familiar y sobretodo contienen el descontento.

Pero también han generado un fenómeno silencioso: en vez de fortalecer las capacidades productivas y sociales de las comunidades, muchos subsidios han terminado sustituyendo la ausencia de seguridad, escuelas y servicios de salud.

Los apoyos llegan donde la infraestructura no llegó. Funcionan como una sombra que evita el colapso, pero no cambia la realidad estructural.

La verdad incómoda es que los subsidios crecieron porque no se cavó el pozo: en ausencia de infraestructura social sólida, los apoyos monetarios se volvieron indispensables para millones de mexicanos. Y cuando un subsidio se vuelve indispensable, deja de ser política social y se convierte en muleta permanente.

Lo que alimenta la dependencia no es la ayuda en sí misma, sino el vacío estructural que intenta cubrir. Como diría T. H. Marshall en su teoría de la ciudadanía social, los derechos sólo se vuelven efectivos cuando existen instituciones materiales capaces de garantizarlos; de lo contrario, la ciudadanía se reduce a una aspiración incompleta. ¿Qué pasaría si, en lugar de pagar becas para compensar la mala calidad educativa, se invirtiera en escuelas equipadas y en docentes bien formados, como plantean Amartya Sen y Martha Nussbaum en su enfoque de capacidades? La verdadera libertad no es recibir un apoyo, sino tener la posibilidad real de “ser y hacer” aquello que permite una vida digna.

¿Qué ocurriría si esa visión se complementara con infraestructura hídrica rural y cadenas productivas regionales que fortalecieran las instituciones inclusivas, al estilo de Acemoglu y Robinson, aquellas que distribuyen oportunidades y reducen la necesidad de subsidios permanentes? ¿Y si la pensión universal conviviera no con clínicas saturadas, sino con sistemas de salud funcionales capaces de evitar gastos catastróficos, como sugieren O’Donnell y la literatura sobre Estado democrático efectivo, donde la ley y los servicios públicos se aplican realmente en todo el territorio y no sólo en el papel?

La experiencia histórica mexicana lo confirma: cada comunidad que recibe agua continua, una secundaria digna o una clínica bien equipada reduce gradualmente la necesidad de apoyos compensatorios. Como sostienen Migdal y los estudios contemporáneos de capacidad estatal, cuando el Estado cumple sus funciones esenciales y construye infraestructura social sostenida, las personas dejan de depender de la asistencia y comienzan a depender de sí mismas. En otras palabras, fortalecer la estructura material del Estado no elimina los programas sociales, pero sí evita que se conviertan en muletas permanentes de un edificio institucional que nunca terminará de construirse.

México necesita tres pasos pragmáticos si realmente quiere romper la espiral de rezago, dependencia y vulnerabilidad que ha marcado a generaciones.

1. Inversión social sostenida como política de Estado

No basta un programa de ocurrencia sexenal ni un catálogo de obras que cambian con el color político. Se requiere un compromiso como Nación que eleve año con año la inversión en agua, salud, civismo y educación, con prioridad en las regiones donde el Estado ha estado históricamente ausente. La meta no debe ser la “cobertura reportada”, sino la cobertura vivida: agua que llega todos los días, escuelas que funcionan y clínicas que realmente previenen y atienden. Como advierten O’Donnell y la literatura sobre capacidad estatal, sin un Estado que garantice derechos en el territorio, cualquier política social se vuelve cosmética. La infraestructura social no es un lujo: es la condición mínima para que la ciudadanía exista de verdad.

2. Integrar subsidios con infraestructura comunitaria y prevención

Los programas sociales pueden dejar de ser meras transferencias si se convierten en palancas de reconstrucción territorial. Becas que apoyen el estudio, sí, pero también que involucren a jóvenes en proyectos de mejoramiento comunitario; apoyos rurales vinculados a captación de agua, cuidado de cuencas y cadenas productivas regionales; pensiones asociadas a salud preventiva y redes locales de cuidado.

A esta lógica debe incorporarse la prevención situacional del delito: mejorar iluminación, espacios públicos, accesibilidad, transporte seguro, infraestructura escolar y deportiva, y servicios básicos. La evidencia internacional es clara —Clarke, Cornish y, más recientemente, la teoría de acción situacional de Wikström—: el entorno importa. Cuando se reducen oportunidades y se incrementan controles naturales y sociales, disminuye la propensión al delito. En comunidades donde hay agua, espacios dignos, actividad económica y presencia institucional, el crimen pierde terreno. La infraestructura es, en sí misma, una forma de prevención.

3. Planeación supra-sexenal y transparencia radical

La reconstrucción del Estado social no puede depender del humor del sexenio en turno. Se requiere planeación de largo plazo, blindada mediante acuerdos legislativos y mecanismos ciudadanos de exigencia y vigilancia. La política social debe evaluarse con indicadores verificables: menos carencias, mayor infraestructura instalada, mejor desempeño educativo y sanitario, y mayor autonomía comunitaria, entendida como la capacidad de una localidad para sostener su vida cotidiana sin depender exclusivamente de transferencias. Sin transparencia, la inversión social se diluye; sin continuidad, se desvanece. Un pozo que aún nadie quiere cavar.

Hoy, las juventudes enfrentan un escenario más denso y peligroso: violencias múltiples, precarización económica, ansiedad ambiental y una ruptura del horizonte vital. De acuerdo con la OCDE (2024), México se encuentra entre los tres países con mayor tasa de desempleo juvenil en América Latina, alcanzando un 14.8%, cifra superior al promedio regional de 11.3% reportado por la CEPAL. El CONEVAL (2023) señaló además que el 46% de los jóvenes ocupados se encuentran en condiciones de informalidad laboral, lo que profundiza la inseguridad de una generación que, pese a su alta escolaridad, percibe el futuro como una promesa incumplida. Las tasas de padecimientos mentales entre adolescentes y adultos jóvenes han crecido de manera alarmante; la Organización Mundial de la Salud (2023) estima que uno de cada siete jóvenes en el mundo padece un trastorno mental, y la depresión es ya la principal causa de discapacidad en este grupo etario. En México, la ENCODAT 2023 y la ENSANUT 2022 confirman un incremento sostenido en el consumo de ansiolíticos y en intentos de suicidio entre jóvenes de 15 a 29 años. No se trata solo de una crisis emocional, sino de una fractura política: la pérdida de sentido, de confianza y de proyecto social. Según el Latinobarómetro (2023), menos del 25% de los jóvenes latinoamericanos confía en los partidos políticos, y apenas el 38% en los gobiernos nacionales, evidenciando una erosión persistente del capital institucional. Este deterioro de la confianza coincide con lo que Norberto Bobbio denominó la crisis de la democracia mínima: aquella que se limita al voto pero carece de control ciudadano efectivo sobre el poder (Bobbio, 1989)

Sin embargo, la llamada Generación Z ha desarrollado lenguajes propios en las estructuras tradicionales para responder a este colapso simbólico. Su noción de soberanía digital redefine la ciudadanía como derecho, la privacidad y la identidad informacional, cuestionando que gobiernos y corporaciones utilicen sus huellas digitales como materia prima del control político. Conceptos como democracia distribuida emergen como alternativas al centralismo institucional: asambleas digitales, gobernanza DAO (organizaciones autónomas descentralizadas) y decisiones colectivas en red expresan un anhelo de horizontalidad frente a la opacidad burocrática. No hay nombres ni estructuras, hay hambre de unidad y fortaleza.

Asimismo, la ética del cuidado y la sostenibilidad constituyen un nuevo requerimiento social: uno que no se funda en la competencia, sino en la interdependencia. La juventud no busca solo participar, sino reconstruir las condiciones de vida misma. Frente al agotamiento del viejo paradigma productivista, su apuesta es por la cooperación, la corresponsabilidad y la conciencia: equilibrio y calidad. A la par, demandan transparencia radical frente a la corrupción estructural que, al menos desde 1968 ha erosionado toda confianza institucional; las juventudes comprenden que sin verdad ni rendición de cuentas no hay sistema que resista.

El concepto de post-nacionalidad sintetiza su identidad global: no se reconocen en las fronteras de un Estado-nación, lo saben superado e incluso débil frente a otros factores reales, sino en las afinidades culturales, digitales y éticas de comunidades aformes y transnacionales. Su pertenencia no depende del pasaporte, sino de las causas compartidas que circulan en red: derechos, justicia climática, inclusión y libertad informativa.

No obstante, tras estas búsquedas legítimas persiste un riesgo silencioso: la crueldad y la indiferencia como modos de acción, de re-acción política. La cultura de la inmediatez, la saturación emocional y el “activismo performativo” tienden, como hemos visto, a trivializar el dolor ajeno, convirtiendo la empatía en espectáculo. Desde los totalitarismos hasta las redes sociales contemporáneas, cuando la empatía se transforma en el único criterio de moralidad pública, puede ser manipulada hasta justificar la violencia emocional o la exclusión del disidente. La empatía, sin resultados de mejora estructural, se vuelve anestesia moral.

El hábito que verdaderamente corrige la crueldad, el hastío y la indiferencia pública es presionar y actuar mejor. La emoción sin estructura se disuelve en gestos efímeros; la indignación sin organización se convierte en espectáculo. La empatía, cuando no se traduce en obligación pública, degenera en consumo y desgaste social. México necesita instituciones vivas: estructuras capaces de hacer exigible la ética, la reconciliación y la corresponsabilidad. Retomando a Bobbio (1989), la democracia no se mide por la cantidad de votos, sino por la eficacia de los mecanismos de control sobre quienes gobiernan. El reto es traducir la indignación en arquitectura cívica, y la emoción en procedimientos verificables de participación y fiscalización pública. La juventud no debe volver a ser la audiencia sentimental del colapso, sino su correctivo político; no espectadora del derrumbe, sino arquitecta de lo posible. Actuar mejor significa profesionalizar la esperanza, dotarla de método y de estrategia no solo conquistar puestos públicos.

Las transformaciones profundas nunca surgen de la aparente benevolencia del poder, sino de la constante exigencia de la ciudadanía organizada. De nada sirve exigir justicia en abstracto si no se diseñan mecanismos concretos de control social, fiscalización y participación vinculante. Cada avance desde el voto libre a la pretendida protección a los derechos humanos es resultado de presión colectiva, no de concesión gubernamental. Hoy, implica una cultura política que haga de la reconstrucción un hábito social y no una excepción heroica. El desafío de esta generación no es emocionar al Estado, sino obligarlo a funcionar.

La oportunidad del ahora significa mucho más que participar o indignarse: implica refundar una cultura política donde la responsabilidad deje de ser un gesto excepcional y se convierta en un hábito colectivo. México ha vivido demasiado tiempo bajo la lógica del héroe: el ciudadano que, aislado, se enfrenta a un sistema que debería protegerlo. Pero las democracias maduras no se sostienen en gestas individuales sino en instituciones confiables, hoy inexistentes y ciudadanos corresponsables y exigentes. La tarea no es producir más mártires cívicos, sino diseñar mecanismos que hagan innecesaria la heroicidad.

El desafío de esta generación no es emocionar al Estado ni rogarle sensibilidad, sino forzarlo a cumplir sus propias promesas constitucionales. Hacerlo funcionar no por gracia ni presión mediática, sino por virtud del deber jurídico, la fiscalización pública y la participación organizada. Actuar mejor, en este sentido, es politizar la ética: pasar de la compasión espontánea al compromiso estructural, de la queja a la exigibilidad, de la emoción a la construcción de poder cívico. Solo así la democracia dejará de ser un rito vacío para convertirse en una práctica cotidiana de rendición de cuentas y dignidad compartida

El Estado mexicano —entendido como sociedad y gobierno— debe transformarse radicalmente. Hoy no garantiza ni seguridad pública ni seguridad jurídica; y sin ambas, ningún proyecto de vida puede sostenerse. La ausencia de certezas, la impunidad y la violencia cotidiana erosionan la confianza social que hace posible imaginar futuro. Si el Estado no recupera su función básica de proteger la vida, la libertad y la dignidad de sus ciudadanos, toda democracia se reduce a una ficción administrativa. En el marco de la sociedad del riesgo (Beck, 1998) y de la crisis del sentido (Fromm, 1955), el Estado mexicano debe redefinir su contrato generacional: pasar de administrar la incertidumbre a garantizar condiciones de confianza. Ello exige, como propuso Foucault, transformar la gubernamentalidad —el arte de conducir conductas— en una pedagogía del cuidado y la responsabilidad. Solo así podrá construirse una ciudadanía que no dependa de héroes individuales, sino de instituciones que funcionen. Su reclamo es, en el fondo, un llamado a reconstruir la arquitectura moral e institucional del país: a reemplazar la indiferencia por responsabilidad y la crueldad por justicia. Solo entonces podremos hablar, con verdad, de un nuevo pacto generacional.

La Generación Z, nacida entre 1997 y 2012 según el Pew Research Center, creció en un mundo de pantallas, crisis y transformaciones vertiginosas. Son los primeros verdaderos nativos digitales, hijos de la globalización, del internet móvil y de las redes sociales como hábitat natural. Su infancia y adolescencia estuvieron marcadas por la recesión global, el colapso ambiental, la pandemia de COVID-19 y una sensación permanente de urgencia e incertidumbre. En México y América Latina representan cerca del 25% de la población, una fuerza demográfica que redefine no solo el consumo y la cultura, sino también la política, la economía y la legitimidad del Estado. Se trata de jóvenes que crecieron observando fallas institucionales, desigualdad y corrupción, pero también el poder de la organización digital y la capacidad de crear comunidad sin intermediarios.

Los Gen Z comparten una identidad cultural marcada por la tecnología: son parte de una conversación global en la que un meme, una canción o una causa viajan en segundos de Ciudad de México a Seúl. Esa cultura compartida ha diluido fronteras y generado un lenguaje común que mezcla humor, ironía, indignación y creatividad. Son probablemente la generación más informada, aunque no siempre la mejor orientada: su contacto precoz con un exceso de datos los hace escépticos y críticos, pero también vulnerables a la desinformación. Su educación, muchas veces autodidacta, se construye entre algoritmos, tutoriales y redes sociales.

Lo que los une no es solo la conectividad, sino una ética generacional centrada en la inclusión, la empatía y la justicia. Los jóvenes Z apoyan causas como la igualdad de género, la diversidad sexual y la sostenibilidad ambiental. Se identifican menos con los partidos políticos y más con movimientos sociales que consideran auténticos. En todo el mundo, desde el feminismo latinoamericano hasta Fridays for Future, este impulso ha redefinido la forma de entender el compromiso cívico. Dicho movimiento nació en 2018, cuando Greta Thunberg, con solo 15 años, decidió no asistir a clases los viernes para exigir el cumplimiento de los compromisos del Acuerdo de París. Lo que comenzó como una huelga solitaria frente al Parlamento sueco se convirtió en una red global de millones de jóvenes que, semana tras semana, exigen justicia climática y políticas sustentables.

La Generación Z ha convertido la salud mental en un tema público. Hablan sin tabúes de ansiedad, depresión o agotamiento emocional, y buscan ayuda con naturalidad. En México, más del 70% de los jóvenes considera el bienestar emocional como una prioridad vital, un cambio cultural profundo respecto a generaciones anteriores. Su relación con la tecnología es ambivalente: dominan las herramientas digitales, pero reconocen sus efectos negativos. Muchos buscan limitar su tiempo en redes o consumir contenidos positivos, conscientes de que la comparación constante deteriora la autoestima. La pandemia intensificó su dependencia de las pantallas, pero también su reflexión sobre el equilibrio entre conexión y desconexión, entre lo visible y lo esencial.

Desde Hong Kong hasta Lima, esta generación ha encabezado protestas por la democracia, el clima o los derechos de las mujeres. Su capacidad de movilización horizontal, sin liderazgos tradicionales y coordinada por redes sociales, ha transformado la lógica del activismo contemporáneo y, al mismo tiempo, las formas de prevención social del conflicto. En Hong Kong, durante las protestas de 2019, miles de jóvenes organizaron tácticas descentralizadas de resistencia cívica —desde cadenas humanas hasta mapas digitales de seguridad— que inspiraron a movimientos en Tailandia y Taiwán. En Chile y Colombia, estudiantes universitarios y de secundaria articularon redes de apoyo mutuo que sustituyeron la violencia por el diálogo y la acción comunitaria, transformando las calles en espacios pedagógicos de ciudadanía. En Perú y Paraguay, la denominada Generación Bicentenario fue determinante para visibilizar la corrupción estructural y exigir gobiernos más transparentes.

En México, estas dinámicas se reflejan en movimientos como Fridays for Future, Un Día Sin Nosotras o las brigadas universitarias surgidas tras los sismos de 2017, donde los estudiantes canalizaron la indignación en organización civil y voluntariado. En todos los casos, la acción colectiva se convierte en una forma de prevención social de la delincuencia: los jóvenes encuentran un espacio legítimo de expresión política, fortalecen la confianza interpersonal y desarrollan habilidades de liderazgo cívico. Este tipo de participación sustituye la frustración o la marginalidad por capital social activo, orientando la energía generacional hacia la cooperación, la responsabilidad compartida y la defensa de bienes comunes, desde el medio ambiente hasta la integridad institucional. Así, la Generación Z no solo redefine la protesta, sino que reinventa la seguridad ciudadana desde abajo: una seguridad entendida no como control, sino como cohesión, donde la organización juvenil es una herramienta de resiliencia democrática frente a la violencia estructural.

Esa fuerza se ha traducido también en iniciativas como Generación Z México, que exige transparencia, rendición de cuentas y el fin de la corrupción. Su lema, “No somos de izquierda ni de derecha, somos la generación que se cansó de agachar la cabeza”, resume el hartazgo transversal con la simulación política y la necesidad de recuperar la confianza en las instituciones. En la UNAM, y en universidades públicas del país, el activismo juvenil como el climático se ha convertido en una escuela cívica y emocional donde los estudiantes aprenden organización, corresponsabilidad y ética pública. Desde la criminología moderna, particularmente desde la teoría de la prevención situacional y la cohesión social, estas formas de participación reducen factores de riesgo como el aislamiento, la frustración o la desconfianza institucional, que suelen alimentar la violencia juvenil. La movilización universitaria por la justicia climática o de género actúa como un mecanismo de integración positiva, canalizando el descontento hacia acciones cooperativas y legalmente orientadas. Fridays for Future UNAM simboliza esa conciencia ambiental y cívica, una pedagogía ciudadana que transforma la indignación en acción social legítima, y la protesta en prevención, al reconstruir el sentido de pertenencia, propósito y confianza en el marco de la legalidad democrática.

A nivel global, la Generación Z ha logrado alterar agendas políticas y económicas. Ha obligado a empresas y gobiernos a repensar su impacto social y ambiental. En el mercado, son consumidores éticos: premian a las marcas sostenibles y castigan a las incoherentes. Su influencia se mide tanto en votos como en clics, y cada vez más en políticas públicas. La juventud mexicana comparte con la global su cultura digital y su ética de justicia, pero enfrenta condiciones más duras: sus demandas son más estructurales. Quieren seguridad, empleos dignos, vivienda accesible y un Estado libre de corrupción. Mientras sus pares europeos debaten sobre privacidad o transición ecológica, los jóvenes mexicanos lo hacen también sobre sobrevivir en un país donde la violencia y la desigualdad son cotidianas.

Aun así, la Generación Z mexicana ha desarrollado un activismo híbrido que combina la irreverencia del humor digital con la fuerza moral de la protesta callejera. Su desconfianza hacia los partidos tradicionales no implica apatía, sino una búsqueda de nuevas vías de incidencia: colectivos, plataformas ciudadanas, litigio estratégico y vigilancia del poder. En el fondo, reclaman algo tan básico como moderno: un Estado que escuche. Las exigencias de esta generación plantean un dilema de fondo: ¿Basta con reformar lo existente o se necesita un nuevo modelo social?

Quienes defienden una renovación constitucional argumentan que la democracia representativa clásica ya no responde a las expectativas juveniles. Plantean constitucionalizar derechos emergentes como la neutralidad de la red, la transparencia algorítmica o la justicia intergeneracional, y crear figuras como el Defensor del Futuro o la reducción de la edad de voto a 16 años. Sus críticos, en cambio, advierten que el problema no es la falta de derechos, sino su incumplimiento. México ya reconoce en su Constitución el derecho a un medio ambiente sano y al acceso a internet; lo que falta es capacidad institucional y voluntad política. Desde esta perspectiva, las transformaciones deberían enfocarse en políticas públicas efectivas y reformas puntuales, no en refundaciones jurídicas que puedan generar incertidumbre.

Entre ambos extremos, una salida intermedia parece la más sensata: implementar de inmediato políticas de alto impacto en empleo joven, salud mental y derechos digitales dentro del marco actual, y evaluar paralelamente reformas constitucionales que fortalezcan la participación juvenil y blinden derechos emergentes. La Generación Z no está esperando permiso para transformar el mundo: ya lo está haciendo. Desde su cotidianidad digital hasta las calles, reclama coherencia, empatía y propósito. En México, su energía podría ser el motor de una regeneración institucional si las estructuras del Estado se abren a su participación y si las políticas públicas dejan de tratarlos como “futuro” y comienzan a reconocerlos como presente.

Lo que esta generación pide es un país que la escuche, la incorpore y la respete; un Estado que comprenda que en la energía moral y la capacidad organizativa de la juventud reside la posibilidad de reconciliar la democracia con su promesa original. Integrar su voz no solo evitará la ruptura, sino que podrá convertir el desencanto en esperanza y la protesta en una renovación cívica sostenida.

Referencias:

- Pew Research Center. Definición y tendencias generacionales (Gen Z 1997-2012).

- Ipsos (2024). Generations Report (valores, bienestar y actitudes cívicas).

- Deloitte (2024). Global Gen Z & Millennial Survey (trabajo, propósito, salud mental).

- Latinobarómetro (2023). Confianza institucional y participación juvenil en América Latina.

- Amnistía Internacional (2025). Testimonios de jóvenes en protestas globales.

- Tricontinental Institute (2024). Educación, endeudamiento y precariedad juvenil.

- INEGI / ENOE / ENIGH. Empleo, informalidad y bienestar subjetivo en México.

- Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Art. 4º (medio ambiente sano); reformas de 2013 (acceso a internet).